שים לב, זהו אתר סביבת פיתוח - zomet-dev.mycodix.com

שידור חי ואמצעי תקשורת מקוונים – היבטים הלכתיים

הרב צבי רייזמן

תחומין

, תשפ"א

ראשי פרקים

חידושי המדע והטכנולוגיה בדורות האחרונים, ובכללם המצאת מכשירי הטלפון, המיקרופון והרמקול, ולאחר מכן השידורים החיים באמצעות הווידאו והרשת המקוונת, הביאו לפתחם של הפוסקים שאלות הלכתיות רבות: אם ניתן להתפלל, לברך ולקיים מצוות שונות באמצעות מכשירים אלו.

התפשטות מגפת הקורונה בעולם, ובעקבותיה סגירת בתי הכנסת, הסגרים שהוטלו על הציבור והבידוד שהיה מנת חלקם של רבים, גרמו לשימוש נפוץ בתוכנה האינטרנטית 'זום' (zoom) ובתוכנות נוספות מסוג זה, המאפשרות תקשורת וידאו בין אנשים באמצעות המחשב בשידור חי. תכנות אלו העצימו את הדיונים ההלכתיים בשאלות רבות ומגוונות, ובראשן השאלה הכללית: האם לשידור חי ולאמצעי התקשורת המקוונים, שבהם גם רואים אחד את השני, יש עדיפות לקיום מצוות, כאשר אין דרך אחרת לקיימן.

במסגרת זו לא אעסוק בנידון צירוף עשרה לתפילה בציבור ולאמירת קדיש בפני עשרה הרואים אלו את אלו בשידור חי – נושאים שבהם עסקו רבים בשנה החולפת.[1] אתמקד רק במצוות ובברכות שונות, אשר יתכן שאפשר לצאת ידי חובת קיומן גם בטלפון, בשידור חי ובאמצעי תקשורת מקוונים.

א. קריאת המגילה

בעקבות המצאת מכשירי הטלפון, המיקרופון והרמקול, ולאחר מכן, כאשר פותחו מכשירים המאפשרים לאנשים כבדי שמיעה ולחרשים לשמוע ככל אדם, דנו הפוסקים בשאלה אם יוצאים ידי חובת קיום מצוות התלויות בשמיעה, כגון תקיעה בשופר ומקרא מגילה, באמצעים אלו.

לצורך בירור ההלכה בנושאים אלו, כתב הרש"ז אוירבך בשו"ת מנחת-שלמה (ח"א סי' ט) פתיחה קצרה לתשובתו, ובה תיאר את פעולת המיקרופון והרמקול. הוא הסיק:

השומע קול שופר או מקרא מגילה על ידי טלפון או רמקול לא יצא ידי חובתו, כי האוזן שומעת רק תנודות של ממברנה, אע"פ שגם אותם התנודות יוצרות באוויר גלי קול ממש כדוגמת קול השופר, אפילו הכי מסתבר שרק קול תנודות ממברנה הוא שומע ולא קול שופר.

והוא הדין שאינו יוצא ידי חובת מקרא מגילה בשמיעה בטלפון או ברמקול, מכיוון שאין זה "קול" של קריאת המגילה.

רש"ז אוירבך כתב בשולי תשובתו:

לאחר שכבר נדפס מאמר זה, נזדמן לי לדבר עם מרן בעל החזון איש, ואמר לי שלדעתו אין זה כל כך פשוט, ויתכן דכיון שהקול הנשמע נוצר על ידי המדבר וגם הקול נשמע מיד כדרך המדברים, "אפשר" דגם זה חשיב כשומע ממש מפי המדבר או התוקע. וכמדומה לי שצריכים לומר לפי זה דמה שאמרו בגמרא אם קול הברה שמע לא יצא, היינו מפני שקול הברה נשמע קצת לאחר קול האדם משא"כ בטלפון וברמקול. ולענ"ד הוא חידוש גדול מאד ואין אני מבין אותו.

בביאור שיטתו של החזון-איש כתב הרב אשר וייס, אב"ד דרכי הוראה בירושלים (שיעור השבועי פרשת בשלח תשע"ד):

הנלע"ד בעומק הדברים, על פי יסוד מחודש בגדר "שומע כעונה" שכתבתי במנחת אשר (במדבר סוף סימן יג) דיסוד גדר זה אינו ב"הלכתא" גרידא שחידשה התורה, אלא במהות ענין הדיבור. דהלא הדיבור והשמיעה שני צדדים המה של מטבע אחד, וכרוכים ירדו מן השמים ואין כל חפץ לזה בלא זה. כל ענין הדיבור אינו אלא כדי להשמיע דברים לשומע, דאם לא כן אין בין הרהור לדיבור ולא כלום. והוא שאמרו חכמים שהשומע כעונה בכל מקום, ואין הכוונה לכל דיני התורה, אלא בכל מקום במציאות החיים, וכדילפינן כל עיקר הלכה זו דשומע כעונה מהכתוב (מלכים ב כב,טז) אֵת כָּל דִּבְרֵי הַסֵּפֶר אֲשֶׁר קָרָא מֶלֶךְ יְהוּדָה, וכי יאשיהו קראן, והלא שפן קראן דכתיב (שם, י) וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, אלא מכאן לשומע כעונה (סוכה לח,ב). הרי דילפינן דין זה מקריאה של רשות ולא מקריאה של מצוה, ועל כרחך דבמציאות החיים הקריאה והשמיעה אחת הן, וכך גם בדיני תורה. וכיון דאתינא להכי יש מקום לומר לגבי כל המכשירים הנ"ל [מיקרופון, רמקול] דאף שמבחינת המדע אכן אין זה קול האדם, מכל מקום כיון שהקול דומה לחלוטין לקול המדבר, והוא מיידי (לאפוקי הקלטה שמשמיעים לאחר זמן), ואין השומע מבחין כלל בין קול זה לקול המדבר אליו, אף בזה אמרינן שהשומע כעונה.

דרך אגב, ידידי ר' אהרן גולדברג סיפר לי בשם אביו, הרז"נ גולדברג זצ"ל, כי חותנו רש"ז אוירבך סיפר, שהחזון-איש נשאל לפני פורים מה יעשה מי שאין בכוחו ללכת לבית הכנסת לשמוע מגילה, או שאין לו אפשרות להגיע לבית הכנסת למקרא מגילה. החזון-איש השיב, כי בליל פורים קול ישראל משדר את קריאת המגילה מבית הכנסת הגדול בתל אביב, ואפשר לצאת ידי חובה בשמיעה זו דרך הרדיו בביתו. רש"ז התפלא על פסק זה, אך כך הורה החזון-איש.[2]

שיטה ממוצעת היא שיטתו של הרב צבי פסח פרנק, רבה של ירושלים (מקראי-קודש, פורים סי' יא) שכתב לחלק: "דבשופר אם יש בו תערובת קול אחר פסול, וקול היוצא דרך טלפון ורדיו יש בו תערובת קול ממין אחר, אבל לענין מגילה יש לדון דשפיר דמי".

מדברי האגרות-משה (או"ח ח"ב סי' קח) נראה שהכריע בעיקר הדין כדעת רצ"פ פרנק, שיוצא ידי חובת קריאת המגילה ברמקול, אך למעשה כתב: "כיון שלא ברור להיתר והוא ענין חדש, בכלל יש למחות כדי למונעם מלרדוף אחרי חדשות אחרות שלהוטים בזה במדינות אלו". הרב פיינשטיין חזר על הוראה זו בתשובה אחרת (או"ח ח"ד סי' קכו), וכתב שמעיקר הדין הקול הנשמע דרך הטלפון והמיקרופון נחשב כאילו שמע את קולו של המשמיע, היות והקול בא מכוח הדיבור של המשמיע, אלא שיש חשש מפני "חידושים" שיביאו ל"רפורמות", ולכן נמנע מלהתיר זאת למעשה. משום כך הרב פיינשטיין, לשיטתו הנ"ל, התיר לאשה הנמצאת בבית חולים, לצאת ידי חובת הבדלה בשמיעה בטלפון, כדבריו (אגרות-משה ח"ד או"ח סי' צא אות ד):

אם אי אפשר לה שתשמע הבדלה במקומה ודאי יש לה לשמוע על הטלפון, שיותר נוטה שיוצאה בזה כדכתבתי בתשובה (או"ח ח"ב סימן קח) גבי קריאת מגילה, והוא הדין גבי הבדלה, משום דכל מצוות דבור שבחול הוא כמגילה, לבד קריאת שמע וברכת המזון שצריך למחות באלו הרוצים לצאת במיקרופון. שלכן כיון שאי אפשר לה לשמוע הבדלה בבית החולים, צריכה לשמוע ע"י הטלפון.

ובסיום דבריו הוסיף: "וכן צריך לענות אמן על ברכה ששומעים על ידי טלפון ועל ידי מיקרופון מספק".

אילולא דמסתפינא, הייתי מוסיף ואומר, כי אילו החזון-איש היה חי עמנו היום ורואה את מערכות התקשורת המתקדמות הנמצאות כמעט בכל בית, שדרכן ניתן להעביר שידורי וידאו ושיחות באמצעים מקוונים מקצה העולם ועד קצהו באיכות מצוינת, המאפשרת שיחה רצופה תוך כדי שמיעה וראייה חדים וברורים, לא היה אומר על הקול הנשמע בטלפון "דכיון שהקול הנשמע נוצר על ידי המדבר וגם הקול נשמע מיד כדרך המדברים, 'אפשר' דגם זה חשיב כשומע ממש מפי המדבר או התוקע" – בתורת "ספק", אלא היה אומר בוודאות כי זהו קול "כדרך המדברים".

על כל פנים, כפי שנוכחנו לעיל, בשעת הדחק, כשאין כל אפשרות לשמוע את קריאת המגילה מבעל הקורא באופן ישיר, כפי שהיה בתקופת הקורונה, יש לסמוך על דעת הפוסקים שיוצאים ידי חובה בשמיעת המגילה בטלפון או באמצעות הזום, כהוראת בית הדין של לונדון (כ"ח בטבת תשפ"א), והרב צבי שכטר (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, סי' נח, ענייני פורים).

ב. ברכת כהנים

בימי חול המועד פסח וסוכות, מתקיימת ברחבת הכותל המערבי, מאז שנת תשל"א, 'ברכת כהנים' המונית. בימי הסגר שהיה בחול המועד סוכות תשפ"א בעיצומה של מגפת הקורונה, אלפים רבים צפו במעמד בשידור חי, ונשאלה השאלה אם אכן הם מתברכים בברכת הכוהנים המועברת בטלפון או בשידור חי, ואם מותר לענות אמן על הברכות הנשמעות באופנים אלו.

ברור כי לדעת החזון-איש, רצ"פ פרנק, ור"מ פיינשטיין, שבשמיעה דרך הטלפון יוצאים ידי חובת מגילה והבדלה, יש ערך בשמיעת ברכת הכוהנים דרך הטלפון. אולם יתכן כי גם לדעת הסוברים ששמיעה בטלפון אינה נחשבת כשמיעת קולו של המדבר, יש ערך בברכת הכוהנים בטלפון מדין "עם שבשדות" המבואר בדברי השו"ע (או"ח קכח,כד) שגם מי שנמצא במרחק ולא היה יכול לבוא לשמוע את ברכת הכוהנים, חלה עליו הברכה. ואם ישאל השואל, שמדין "עם שבשדות" מתברך גם אם אינו מקשיב כלל דרך מכשיר הטלפון, כפי שה"עם שבשדות" כלל לא שמע את הברכה, מסתבר שבכל זאת יש עניין  להקשיב דרך הטלפון, שכן בדברי השו"ע הנ"ל מובא ש"עם שאחורי הכהנים אינם בכלל הברכה", ורק אם הם אנוסים חלה עליהם הברכה מדין עם שבשדות. והביא הט"ז (שם ס"ק כא) מדברי רש"י (סוטה לח,ב ד"ה דלא אניסי) שכתב: "אם הם אנוסים, אבל בלא אנוסים אין הברכה חביבה עליהם מדלא הלכו לקבל הברכה". ולכן יש עניין להקשיב לברכה דרך הטלפון, משום שעל ידי כך מראה שחביבה עליו הברכה, ואז תחול עליו הברכה מדין "עם שבשדות".

נמצא לפי זה כי מי שיכול לשמוע ברכת כוהנים דרך הטלפון, מתברך בברכה זו וגם רשאי לענות אמן עליה. 

ונראה עוד שאפילו אם אין עשרה במקום ברכת הכוהנים, יכולים הכוהנים לברך, אם ישנם עשרה הרואים אלו את אלו בשידור חי. כי ברכת כהנים אינה חלק מהתפילה, אלא ברכה העומדת בפני עצמה אשר מקומה נקבע להיאמר בחזרת הש"ץ. כן מתבאר בדברי הבנין-שלמה (סי' י) שכתב:

לא מיבעיא לשיטת רוב המפרשים, דתפילה ההוא דרבנן ואנשי כנסת הגדולה הוא דתיקנו מצות תפילה, ואם כן כל ימי בית ראשון וגלות בבל היו כהנים נושאים את כפיהם בכל יום בגבולין בלא תפילה כלל. ואפילו לדעת הרמב"ם דס"ל דתפילה מצות עשה מן התורה היא, מכל מקום הרי כתב בעצמו (הלכות תפלה פ"א ה"ב) דתפילה מיוחדת לצבור לא נתקנה רק בימי עזרא, אבל כל ימי בית ראשון וגלות בבל היה כל אחד מתפלל בפני עצמו כפי יכולתו ובכל עת שירצה. ואם כן אי אפשר לומר כלל דנשיאת כפים בגבולין עיקר חיובה וזמנה בעת התפילה דווקא, דהלא מהתורה ליכא זמן לתפילה כלל, וגם ליכא חיובא להתפלל בצבור, אלא כל אחד מתפלל בעת שהוא רוצה. ונשיאת כפים הא בעי עשרה, וכדתנן בפ"ג דמגילה (כב, ב), מיהו יש לומר דזה אינו אלא מדרבנן. ואף דילפינן זה מקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל, מכל מקום נראה דאינו אלא אסמכתא, וכן כתב הר"ן במגילה שם להדיא.

כוונתו לדברי הר"ן (מגילה יג,ב בדפי הרי"ף ד"ה ואין נושאין) שכתב: "כתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, וכתיב כה תברכו את בני ישראל אמור להם, ובני ישראל עשרה משמע כדילפינן בגמרא לענין דבר שבקדושה, מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל". מבואר בדבריו שהטעם לעשרה בברכת כוהנים הוא משום שהם נצטוו לברך את "בני ישראל", ואין "בני ישראל" פחות מעשרה, ולא מדין 'דברים שבקדושה'. ומה שהביא הר"ן את עניין 'דבר שבקדושה' הוא רק ללמוד כי "בני ישראל" הם עשרה, כמתבאר בהלכה שדברים שבקדושה בעשרה כפי שנלמד מהפסוק "ונקדשתי בתוך בני ישראל".

ומעתה נראה, שאם חיוב לברך את ברכת הכוהנים בעשרה הוא מדין דברים שבקדושה, אכן צריך שכל העשרה יהיו במקום אחד כדי שייאמרו "דברים שבקדושה". אבל אם זהו דין דרבנן שנלמד מהפסוק "כה תברכו את בני ישראל", ואין זה חלק מהתפילה אלא גדר של ברכה שנקבעה כיחידה בפני עצמה בתוך התפילה, יתכן שיוצאים ידי חובה גם בעשרה הרואים אלו את אלו בשידור חי ובאמצעים מקוונים, וצ"ע.

ג. ברכות ראייה שיש בהן שמחה

בשו"ע (או"ח רכד,ו-ט) נפסק:

הרואה חכמי ישראל, אומר בא"י אלקינו מלך העולם שחלק מחכמתו ליראיו. הרואה חכמי אומות העולם עובדי כוכבים שחכמים בחכמות העולם, אומר בא"י אמ"ה שנתן מחכמתו לבשר ודם. על מלכי ישראל אומר בא"י אמ"ה שחלק מכבודו ליראיו, ועל מלכי עובדי כוכבים אומר, ברוך שנתן מכבודו לבשר ודם.

ובהלכה הסמוכה: "מצוה להשתדל לראות מלכים, אפילו מלכי אומות העולם". הפוסקים דנו, אם בראיית מלך או חכם בשידור חי, צריך לברך את הברכות הנ"ל, או שאין זו ראייה שעליה תיקנו חז"ל את הברכות.

בשו"ת יחוה-דעת (ח"ב סי' כח) הכריע שאין לברך, ודימה זאת לאדם הרואה את הלבנה באופן בלתי ישיר, שאינו מברך:

ודע שהרואה את המלך בטלויזיא, אינו מברך עליו ברכת המלכים, שהרי זה דומה למה שכתב הגאון רבי שמואל אבוהב בשו"ת דבר שמואל (סימן רמב), שהרואה את הלבנה מתוך מראה [ראי] של זכוכית, אינו מברך עליה, וראיה לזה מהגמרא ראש השנה (כד, ב) ראינוהו במים או בעששית אינה חשובה ראיה. וכן כתב מרן החיד"א בברכי יוסף חשן משפט (סימן לה ס"ק יא). וכן כתב בשו"ת שמע אברהם פלאג'י (סימן מו). ובספר פתח הדביר (סימן רכד סק"י) נשאל ברואה את המלך דרך מראה של אספקלריא (ראי), והביא שנסתפק בזה הגאון רבי יהודה שמואל אשכנזי בתשובה כתיבת יד, והעלה שאין לברך מספק. וכן הכריע בשו"ת בצל החכמה (ח"ב סימן יח) שהוסיף נופך בביאור הדברים: "לענין ברכות הראיה שתיקנו חז"ל לברך על ראיית דברים מיוחדים, כגון ראית מלך, הרים, גבעות, ימים ונהרות ועוד, אי אפשר לברך רק כשרואה עצם הדבר עליו הוא מברך. כי ראיה זו אינה כדי לברר מציאות הדבר, שהרי מציאות הדבר ואמיתותו ברור לו בלאו הכי, ואפילו הכי אינו מברך עד שיראהו. ואם כן מה יוסיף תת לו אם יראה את הים בראי, הרי מכל מקום עדיין אינו רואהו בעצמותו, ואיך יברך, כנלענ"ד נכון בס"ד.

ומבואר בדבריהם, כי ברכות הראייה נתקנו על ראיית הדבר בעצמותו על ידי החושים באופן ישיר ובלתי אמצעי. לכן כאשר אינו רואה את הלבנה במו עיניו אלא על ידי מראה או באמצעות מערכת וידאו, וכמו כן כאשר רואה מלך או חכם באמצעות מצלמות וידאו או בטלוויזיה, אינו מברך על ראייה מסוג זה.

לפי זה נראה כי ברכת 'הרואה' שנתקנה למי שרואה נרות חנוכה, כמפורש בשו"ע (או"ח תרעו,ג): "מי שלא הדליק ואינו עתיד להדליק באותו הלילה, וגם אין מדליקין עליו בתוך ביתו, כשרואה נר חנוכה מברך שעשה נסים ובליל ראשון מברך גם שהחיינו", אין לברך כאשר רואה את הנרות באמצעות שידור וידאו או באמצעים מקוונים. כי ברכות הראייה נתקנו על ראיית הדבר בעצמותו על ידי החושים באופן ישיר ובלתי אמצעי, ולא על ראייה באמצעות מערכת וידאו.

כמו כן נראה שאין לברך את ברכת האילנות כשרואה אילנות בווידאו או באמצעים מקוונים, כי ברכות הראייה נתקנו רק על ראיית הדבר בעצמותו על ידי החושים, כפי שהורה הרב צבי שכטר (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, י' בניסן תש"פ)

כשרואים בעיניים מה שנמצא לפניו ממש, יש התרגשות במידה מסוימת (לפעמים של שמחה, לפעמים של עצבות), מה שאין כן כשרואה דרך ה'זום', אף שיש יותר התרגשות מאשר מי שרק מסתכל בתמונה, אבל לא באותה מידה כמו במי שמסתכל במה שלפניו ממש. ובתשובת הגאון חכם עובדיה זצ"ל (יחוה-דעת ח"ד סי' יז) כתב שיש לדונו כספיקא דדינא, אם דינו כרואה או לא.

מאחר שההתרגשות בראייה דרך ה'זום' פחותה יותר מאשר ראייה במו עיניו, הסיק: "יש לנו לומר שספק ברכות להקל, כלומר שלא לברך".

והנה בשו"ע (או"ח רכה,א) נפסק: "הרואה את חברו לאחר שלושים יום, אומר שהחיינו, ואחר י"ב חדש מברך מחיה מתים [ואז אין מברך שהחיינו], והוא שחביב עליו הרבה ושמח בראייתו". וכתב המשנה-ברורה (ס"ק ג): "וכל אלו הברכות הוא בשם ומלכות, ואפילו ברכת מחיה מתים". עוד כתב המשנה-ברורה (סי' רכג ס"ק ב): "אם נולדה בת, נראה לי דבפעם ראשון כשרואה אותה, מברך ברכת שהחיינו, דמי גרע ממי שרואה את חברו לאחר ל' יום ושמח בראייתו, דמברך שהחיינו".

ונראה לענ"ד לומר על פי חידושו של הב"ח (או"ח סי' כט ס"ק ב):

דאיכא לחלק בין ברכת שהחיינו, לשאר ברכות. דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של אדם יכול לברך אף על פי שאינו ודאי דחייב לברך, דאינו עובר על לא תשא אם הוא שמח ומברך לו יתעלה על שהחייהו וקיימו עד הזמן הזה. אבל כאן (בברכת תפילין כשאינו מחוייב) דמברך אשר קדשנו במצותיו וצונו, פשיטא דכיון דאיכא ספק אינו יכול לברך ולומר וצונו, דהויא ספק ברכה לבטלה, דאסור לדברי הכל.

ומבואר בדבריו כי ברכת שהחיינו במהותה היא ברכה על שמחת הלב, ולכן היא שונה מכל הברכות האחרות, שאם יש ספק אם לברך או לא, אין לברך מדין "ספק ברכות להקל", כדי לא להיכנס לספק איסור "לא תשא". לא כן בספק אם לברך שהחיינו או לא, שמותר לברך, כי ברכה זו מביעה את שמחת הלב. ומאחר ויש לו ודאי שמחה, רשאי לברך בשם ובמלכות, שהרי אין כל ספק בכך שהוא מבטא בברכת שהחיינו את שמחת ליבו.

לאור האמור יתכן כי ניתן לברך 'שהחיינו' בשם ובמלכות בכל ראייה שיש בה שמחה באמצעות שידור חי ואמצעים מקוונים, בלידת בת או בראיית חברו "שחביב עליו הרבה ושמח בראייתו", כאשר על ידי הראייה שמח ליבו.

ד. עשרה בברכת הגומל

בשו"ע (או"ח ריט,ג) נפסק לגבי ברכת הגומל:

צריך לברך ברכה זו בפני עשרה, ותרי מינייהו רבנן, דכתיב (תהלים קז, לב) וִירוֹמְמוּהוּ בִּקְהַל עָם וּבְמוֹשַׁב זְקֵנִים יְהַלְלוּהוּ. ואם לא שכיחי רבנן, לא יניח מלברך. ונהגו לברך אחר קריאת התורה, לפי שיש שם עשרה. ואם בירך בפחות מעשרה, יש אומרים שיצא, ויש אומרים שלא יצא, וטוב לחזור ולברך בפני עשרה בלא הזכרת שם ומלכות.

וכתב המשנה-ברורה (שם ס"ק ח): "יש אומרים שיצא, דכל עיקר עשרה אינו אלא למצוה. ולפי זה אם יודע שלא יזדמנו לו עשרה, יברך בלא עשרה אפילו לכתחילה. ועיין בהלכות הרא"ה שכתב דימתין עד שלשים יום, פן יזדמן לו עשרה שיוכל לקיים המצוה כהלכתה, ויותר לא ימתין".

לאור הנ"ל, כתב הרב צבי שכטר (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, ל' בניסן תש"פ):

אם כבר הגיע יום כ"ה והמגיפה עדיין במקומה עומדת, ואסור לאסוף עשרה ביחד (מפני הסכנה), שיש לברך דרך ה'זום'. חדא, דעל פי פשוטו, אין הצורך לעשרה משום דבר שבקדושה [שנצריך שיהיו כולם בחדר אחד]. אלא בתורת פרסומי ניסא והודיה ברבים. והיות וכל העשרה מקשיבים לו דרך ה'זום' [או דרך הטלפון בשיחת ועידה], בהכי סגי. והעירני יקירי הר"ר דוד ליכטנשטיין נ"י, שכן מפורש חילוק זה בפרי מגדים, שאף שאין לצרף מנודה למנין עשרה, מכל מקום לענין מקרא מגילה בעשרה, אין צריך צירוף עשרה כל שיש שם פרסומי ניסא, ואפילו אם אחד מעשרה מנודה. והובאו דבריו להלכה בביאור הלכה (סי' נה סע' יב ד"ה אין מצטרפין). ומסתברא דהוא הדין לברכת הגומל, דרק בעינן שיודיע לעשרה בבת אחת על ניסו ועל ישועתו, אבל אין שמה צורך לצירוף עשרה.

וכן פסק ר"א וייס (מנחת-אשר, תשובות הנוגעות למגיפת הקורונה, תניינא, סי' כב):

אף שכבר פירסמתי את הנראה פשוט דאין עשרה מצטרפים לדבר שבקדושה אלא כאשר הם רואים ושומעים זה את זה באופן בלתי אמצעי, ולא מהני בזה לא שמיעה דרך הטלפון ולא דרך תוכנות מחשב, אף אם הם רואים זה את זה. מכל מקום אפשר דשאני נדון דידן דלא הוי דבר שבקדושה, אלא דצריך לברך לפני עשרה כדי להודות להקב"ה ברבים, וכדכתיב ונרוממה שמו יחדיו, ואפשר דבכך סגי כיון שאכן עשרה רואים ושומעים את ברכתו. ואף שבאופן כללי סבורני שיש לקיים את תקנות חז"ל כפשטותן ובאופן שתיקנו חכמים, כך כתבתי (מנחת אשר בראשית סימן ל אות ד) בענין ביקור חולים בשיחת טלפון, וכך כתבתי (זמירות לשבת מנחת אשר עמ' קל) בענין הדלקת נר שבת בנר חשמלי. וכך גם בנדון דידן, מכל מקום כיון דפשטות כוונת המשנה ברורה דאם יעברו שלשים יום יברך אף ביחיד, נראה למעשה דכל עוד יש אפשרות שיוכל לברך קמי עשרה לפני שיעברו שלשים יום מאז שנבדק ונקבע ששוב אינו נגוע, או מאז שעברו עליו תסמיני המחלה והוא מרגיש בריא ימתין מלברך. אבל אם עוברים עליו שלשים יום, יברך בענין שעשרה בני אדם רואים ושומעים אותו בדרכים הנ"ל.

כלומר, כשהצורך בפרסומי ניסא הוא חלק מחיוב הברכה – כגון בברכת הגומל, שיש לפרסם את ההודאה בפני עשרה, הדבר מתאפשר גם באמצעות ה'זום'.

אמנם יש להעיר, כי הרב שכטר נקט שלעניין זה אין יתרון ל'זום' על פני הטלפון, וגם ברכת הגומל הנשמעת בשיחת ועידה טלפונית לעשרה מאזינים, היא קיום של ברכת הגומל בפני עשרה. אולם לענ"ד ברור שיש עדיפות לראייה בשידור חי ובאמצעים מקוונים על פני שמיעה בטלפון, בבחינת המאמר "אינה דומה שמיעה לראיה" (ראש השנה כה,ב).

ה. צירוף עשרה לאמירת שבע ברכות

שבע הברכות הנאמרות בחתונה, ולאחר מכן בשבעת ימי המשתה הנערכים לכבודם של החתן והכלה, נקראו בלשון חז"ל (כתובות ז,ב) "ברכת חתנים", ודינן להיאמר בעשרה, כדברי המשנה במסכת מגילה (ג,ג): "אין פורסין על שמע, ואין עוברין לפני התיבה, ואין נושאין את כפיהם, ואין קורין בתורה, ואין אומרים ברכת אבלים וברכת חתנים, ואין מזמנין בשם, פחות מעשרה". וכן נפסק בשו"ע (אה"ע סב,ד): "אין מברכים ברכת חתנים, אלא בעשרה גדולים ובני חורין".

רבותינו הראשונים חלקו בשאלה אם הצורך בנוכחות עשרה בברכת חתנים הוא מדין "דבר שבקדושה" או מגדרי ברכת השבח וההודאה. בשיטה-מקובצת (שם ד"ה גופא) כתב בשם הגאונים: "ומפני שדבר שבקדושה הוא לברך את השם, כינס עשרה". ומבואר כי הצורך בעשרה בברכת חתנים הוא מדין "דבר שבקדושה" הנאמר בעשרה, ככל ה'דברים שבקדושה' הנאמרים בעשרה (שו"ע או"ח נה,א ומשנ"ב שם ס"ק ב). וכן נראה מדברי הרמב"ם (הל' אישות י,ה) שכתב: "ואין מברכים ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים ובני חורין וחתן מן המנין". וכתב המגיד-משנה: "ומה שכתב גדולים ובני חורין, לומר שאין עבד וקטן מצטרפים, כמסקנא דפרק שלושה שאכלו. וכן דעתו בהלכות תפילה (פ"ח ה"ד) והוא הדין לכל דבר שצריך עשרה שאין מצטרפים". המגיד-משנה הבין בדברי הרמב"ם, שצמד המילים שהוסיף הרמב"ם "גדולים ובני חורין" על דברי הגמרא "ברכת חתנים בעשרה", בא ללמדנו שגדר ברכת חתנים דומה להלכות תפילה ונובע מגדר 'דבר שבקדושה' הנאמר בעשרה, ומי שאינם "גדולים ובני חורין" אינם נכללים ב"עשרה".

אולם התוספות-רי"ד (כתובות שם) כתב: "ברכת חתנים צריכה עשרה, כדכתיב במקהלות ברכו ה', וכתיב ברוב עם הדרת מלך, וזו האסיפה היא על כבודו לברכו ברבים". ונראה מדבריו שחיוב עשרה בברכת חתנים אינו משום 'דבר שבקדושה', אלא משום שזה גדר של ברכת השבח וההודאה שיש לאומרה בעשרה לכבוד הקב"ה בשעה שמתאספים הרבים לכבודו במקהלות עם.

ונראה כי גם המשנה-ברורה והגרי"ז מבריסק נחלקו בגדרה של ברכת חתנים.

לעיל הובא פסק השלחן ערוך שיש צורך בעשרה בברכת הגומל, וכתב המשנה-ברורה (סי' ריט ס"ק ו): "עשרה עם בעל הנס", דהיינו שהמברך את ברכת הגומל יכול להיות אחד מהעשרה. ובשער-הציון (ס"ק ז) הוסיף:

ואע"ג שכתב דהראנ"ח חולק [ונמשכו אחריו איזה אחרונים] אעפ"כ נראה דיש להקל [שהמברך הוא אחד מהעשרה]. וסמך לדבר, דהא כל דין דעשרה ילפינן מ"וירוממוהו בקהל עם", אם כן כמו גבי ברכת חתנים דילפינן גם כן לחד מאן דאמר מ"במקהלות ברכו את ה'", ואפילו הכי חתנים מן המנין, וכל שכן ברכה זו דקילא.

ומבואר בדבריו כי ברכת חתנים וברכת הגומל שוות בכך שצריכות להיאמר בפני "קהל". בברכת חתנים נלמד דין זה מהפסוק "במקהלות ברכו את ה'", ובברכת הגומל נלמד דין זה מהפסוק "וירוממוהו בקהל עם". וכשם שבברכת חתנים חתן נכלל בעשרה, כך גם בברכת הגומל, בעל הנס נכלל בעשרה שבנוכחותם נאמרת הברכה.

בספר מעתיקי-שמועה (עמ' יא) הביא בשם הגרי"ז מבריסק:

שטען על ראייתו של השער הציון, דלא דמיא דינא דעשרה דנאמרה לענין ברכת חתנים לדינא דעשרה דנאמרה לענין ברכת הגומל. דדינא דעשרה שנאמרה בברכת חתנים הוה משום אין דבר שבקדושה פחות מעשרה, ואילו דינא דעשרה לענין ברכת הגומל ודאי לא הווה משום דינא דאין דבר שבקדושה גרידא. וביאר מרן [הגרי"ז] דדינא דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה הוא מחובת הברכה שטעונה להיאמר בעשרה, משא"כ דינא דעשרה דברכת הגומל הוה דין במצות הודאה ולא דין במה שהברכה טעונה.

נמצא כי נחלקו המשנה-ברורה (בשער-הציון) והגרי"ז בשאלה אם ברכת חתנים היא בגדר 'דבר שבקדושה'. בשער-הציון השווה בין ברכת הגומל לברכת חתנים, כי לדעתו טעם ההלכה שברכת חתנים נאמרת בעשרה אינו משום 'דבר שבקדושה' אלא זהו גדר בברכת הודאה שצריכה להיאמר בפני עשרה, ולכן השווה זאת לברכת הגומל שגם היא בגדר ברכת הודאה, שבעל הנס נכלל בעשרה כשם שהחתן נכלל בעשרה – וכדעת התוספות-רי"ד שברכת החתנים היא ברכת השבח וההודאה שצריך לאומרה באספת עשרה.

אולם לדעת הגרי"ז, השוואה זו אינה נכונה, כי ברכת חתנים וברכת הגומל חלוקות ביסודן, והצורך בעשרה בברכת חתנים הוא משום שאין דבר שבקדושה פחות מעשרה, וכדעת השיטה-מקובצת ומשמעות הרמב"ם, לעומת הצורך בעשרה בברכת הגומל, שהוא דין מסוים במצוות הודאה הצריכה להיאמר בעשרה.

והנה הרב צבי שכטר (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, י' בניסן תש"פ) כתב:

מסתברא שאפילו אם חוגגים שמחת שבע ברכות במקום אחר ומשתתף על ידי 'זום', שאינו רשאי לברך אחת מהברכות, שהרי למעשה איננו משתתף ביחד עם בעלי השמחה. וכל שכן אם אין שמה במקום החתן והכלה עשרה, ורק מצרפים את כולם על ידי 'זום', אפילו נניח שאין זה דבר שבקדושה, מכל מקום סוף כל סוף למעשה, אין שם עשרה משתתפים ביחד בשמחה.

אולם לענ"ד נראה כי לדעת התוספות-רי"ד ומשמעות המשנה-ברורה שהשווה בין ברכת הגומל לברכת חתנים, מאחר שברכת חתנים אינה 'דבר שבקדושה' אלא ברכת הודאה ושבח הצריכה להיאמר בפני עשרה כדי לפרסם את ההודאה, יתכן שאם יש עשרה במקום שבו נמצאים החתן והכלה, רשאי גם מי שאינו נמצא באותו מקום לברך 'שבע ברכות' בשידור חי או באמצעים מקוונים, מאחר שהוא מפרסם בפניהם את ההודאה בברכת החתנים.

ו. פרסומי ניסא בחנוכה

בשו"ע (או"ח תרעב,ב) נפסק:

שכח או הזיד ולא הדליק עם שקיעת החמה, מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק, שהוא כמו חצי שעה, שאז העם עוברים ושבים ואיכא פרסומי ניסא. ומיהו הני מילי לכתחילה, אבל אם עבר זה הזמן ולא הדליק, מדליק והולך כל הלילה.

וכתב המג"א (ס"ק ו):

בבית יוסף כתוב דהוי ספיקא דדינא, ואם כן משמע שאין לברך, אבל מדסתם בשו"ע משמע דעתו שיברך. ורש"ל כתב דוקא עד חצות, ואם כן אחר חצות אין לברך. ובהגהות מימוניות כתב כל זמן שבני הבית נעורים, אפילו עד עמוד השחר, עכ"ל. וכן נ"ל להורות, אבל אם ישנים אין לברך עליהם.

ופסק המשנה-ברורה (ס"ק יא) כדעת המג"א, שדברי השו"ע שמותר להדליק נרות חנוכה כל הלילה בברכה נאמרו "דווקא אם בני הבית נעורים, אבל אם ישנים אין לברך עליהם, אלא ידליק בלא ברכה, דכמו דלדידהו לא היה מברך אלא בזמן פרסום הנס, הכי נמי לדידן".

אולם בשער-הציון כתב (ס"ק יז):

ובספר חמד משה האריך בזה, ודעתו דאם שכח או נאנס ולא הדליק עד שישנו כולם, יקיץ ב' או ג' מהם וידליק. ואם אי אפשר להקיצם, מכל מקום ידליק ויברך. דלפי דברי המג"א אם יהיה אדם במקום שאין אף אחד מאנשי הבית שם, ידליק בלא ברכה. ולא ראינו זה בפוסקים, ואדרבה השלטי גיבורים כתב בשם ריא"ז (שבת דף י' ע"א בדפי הרי"ף), דאף אם הוא בין הנכרים לבדו צריך להדליק. ומשמע מדכתב כן בפשיטות, שידליק בברכה. אלא ודאי דאם יכול לפרסם ההדלקה בפני רבים, יותר עדיף. אבל אי ליכא אנשים, בשביל זה לא יבטל המצוה, כן נראה לי, וכן נוהגים העולם, עכ"ל. וספק ברכות להקל, ומכל מקום מי שרוצה לנהוג כוותיה אין מוחין בידו.

לפנינו מחלוקת המג"א והחמד-משה בשאלה אם מותר להדליק בברכה כאשר נמצא לבדו ללא אחרים שיכול לפרסם את הנס בפניהם. לדעת המג"א לא ידליק בברכה אלא אם כן אחרים רואים, ועל כן אם בני ביתו ישנים, עליו להקיצם. אך לדעת החמד-משה, רשאי להדליק בברכה גם כשנמצא לבדו. והכריע בשער-הציון כי לכתחילה ידליק ולא יברך, משום "ספק ברכות להקל", אך מי שרוצה לנהוג כהחמד-משה אין מוחים בידו.

וכתב האגרות-משה (או"ח ח"ד סי' קה אות ז):

אבל דברי המג"א תמוהים, וצריך להדליק בברכה אף כשבני הבית ישנים, ואף כשהוא רק לבדו בבית, וגם רק לבדו בכל העיר צריך להדליק בברכה, וכדבארתי, וכדהביא המשנה ברורה בשער הציון גם מחמד משה, וגם הסכים שמי שרוצה לנהוג כוותיה אין מוחין, ולא קשה כלום, ואדרבה כן מוכרחים לעשות.

ונראה לענ"ד כי גם לדעת המג"א שאין להדליק בברכה אלא אם כן אחרים נמצאים בביתו ורואים את ההדלקה, אפשר לקיים פרסומי ניסא גם על ידי שידור חי של ההדלקה לצופים או באמצעות התקשורת המקוונת. שהרי סוף כל סוף, תכלית הדלקת הנרות – לפרסם הנס, מתקיימת לעיני הרואים את ההדלקה באמצעות השידור.

ז. ברכת 'הרב את ריבנו'

כתב הרמ"א (או"ח תרצב,א): "ואין לברך [את ברכת הרב את ריבנו] אחריה אלא בציבור". הלכה זו מתבארת על פי פסק השו"ע (תרצ,יז): "מנהג כל ישראל שהקורא קורא ופושטה כאיגרת להראות הנס וכשיגמור חוזר וכורכה כולה ומברך". וכתב המג"א (ס"ק יט): "ומניחה על מקומה ואחר כך מברך". והוסיף המג"א: "ולא דמי למה שנתבאר (סימן רפד סע' ו) דאין לסלק ההפטרה עד שיברך, דשאני הכא דהברכה לא קאי על המגילה". ומפרש הפרי-מגדים (אשל-אברהם שם) את דברי המג"א: "ומה שכתב המג"א דהברכה לא קאי עליה, היינו אשר הניא והרב את ריבנוהוא שבח בפני עצמו, לא אמגילה".

המקור לדברי המג"א נמצא בדברי הר"ן במסכת מגילה (יב,א בדפי הרי"ף ד"ה ברוך):

יש לתמוה ברכה זו למה פותחת בברוך, שהרי היא סמוכה לברכה שלפניה. דבשלמא ברכת התורה כשהיא פותחת בברוך, התם היינו טעמא משום קודם תקנה שהיה הפותח מברך לפניה וחותם מברך לאחריה, וכיון דבתרי גברי הוה, לא ראו לעשותה כסמוכה לחברתה, ובתר תקנה נמי דתיקון לכל חד ברכה לפניה ולאחריה, כיון שכבר נתקנה ברכה שלאחריה לא ראו לשנות מטבעה שלה שלא תהא פותחת בברוך. אבל הכא אמאי דהא מגילה ודאי לא מפסקא וכו'. יש לומר, דהאי ברכה אחרונה לאו אקריאת מגילה אלא ברכה בפני עצמה שנתקנה על הנס.

וכן מפורש בדברי הריטב"א (מגילה כא,ב ד"ה לאחריה) בהסברו מדוע ברכת הרב את ריבנו פותחת בברוך ואינה נחשבת לסמוכה לברכה הראשונה של המגילה: "שברכה זו אינה על המגילה אלא ברכה של שבח על הנס".

לפי הגדרה זו, שמהות ברכת הרב את ריבנו היא ברכה בפני עצמה על הנס, ואין זה שייך למגילה, יישב ערוך-השלחן (תרצ,כב) מדוע כריכת המגילה אינה מהווה הפסק בין קריאת המגילה לבין הברכה, וכתב: "ועוד דברכת הרב את ריבנו לא שייכא למגילה אלא היא ברכת הודיה להקב"ה". עוד ביאר ערוך-השלחן (תרצב,ה) לפי האמור את דברי הרמ"א שאין לברך ברכת הרב את ריבנו אלא בציבור: "ויש לומר הטעם דכיון דאינה שייכא למגילה אלא היא ברכת הודאה משום פרסומי ניסא לא נתקנה אלא בציבור שיש פרסום ולא ביחיד".

מעתה מסתבר אפוא, כי לפי דברי המגן-אברהם שמהות ברכת הרב את ריבנו היא ברכת הודאה משום פרסומי ניסא ולכן "לא נתקנה אלא בציבור שיש פרסום ולא ביחיד", מותר לברך ברכת הרב את ריבנו גם כשהציבור אינו נמצא במקום הקריאה, אלא יש עשרה הרואים זה את זה באמצעות התקשורת המקוונת. שהרי גם באופן זה יש עשרה שבפניהם מתפרסמת ההודאה על נס הפורים.

ח. ברכות הברית

בספר הביאני-חדריו (הלכות מגיפת הקורונה, עמ' שכד) הובאה תשובת ר"א וייס בנידון "מי שמכניס את בנו לבריתו של אברהם אבינו, ועקב המגיפה סבו של הרך הנימול נמנע מלהשתתף בברית, האם אפשר לכבדו לברך את הברכה אשר קידש ידיד מבטן, דרך הטלפון או דרך ה'זום'".

בתחילת דבריו, כתב הרב וייס:

כבר כתבתי בכמה תשובות, דאם אין אבי הבן יכול להיות נוכח במקום הברית, כגון שיושב בבית הכלא, יכול הוא לברך ברכת להכניסו וברכת שהחיינו דרך הטלפון במקום הימצאו, ולכאורה הוא הדין לברכה זו. וקל וחומר אם רואים אותו והוא רואה אותם, שפיר מברך את כל שלוש הברכות.

אולם למעשה חילק בין ברכות להכניסו בבריתו של אברהם אבינו ושהחיינו, לברכת אשר קידש ידיד מבטן:

דשאני ברכות להכניסו ושהחיינו שהן מוטלות על אבי הבן ולא זולתו, מסתבר דהאב מברך אף על פי שאינו עומד במקום שבו מלים את בנו. ובמקום דאי אפשר, יש להקל. אבל לגבי ברכת אשר קידש ידיד מבטן, שברכה זו מוטלת על הנוכחים ולא על איש מסויים, וכעין מה שכתב התבואות שור (סי' א אות נט) דברכות הנישואין מוטלות על הנוכחים, וכיון שכן למה ניכנס לבית הספק אם אפשר לכבד את אחד הנוכחים לברך. וחושש אני מפני פירצה שיתחילו לכבד את הסבים והרבנים מחו"ל לברך ממרחקים, ויצא מזה פרצה גדולה. ומשום כך נראה שנכון טפי שלא לברך אלא אחד הנוכחים במקום שמלים את התינוק.

גם הרב צבי שכטר (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, י' בניסן תש"פ) כתב: "לברך ברכת אשר קידש שלא בפני התינוק, מסתברא שאינו נכון". אולם הוסיף:

מסתברא שהסבא המשתתף בברית של נכדו דרך 'זום' רשאי לקרוא את שם התינוק [החל מהתיבות אלוקינו ואלוקי אבותינו קיים את הילד הזה וכו']. ואף שחז"ל תמיד דרשו כל לשון הפסוקים "הזה" – שהמדובר הוא בדבר שרואים אותו ומראים באצבע (עיין מנחות כט, א), והיאך יאמר "קיים את הילד הזה", התינוק אינו לפניו. אכן נראה דלגבי נוסח התחינה הזאת אין להקפיד.

והנה בערוך-השלחן (יו"ד רסה,ט) כתב:

הברכה השלישית "אשר קידש ידיד מבטן", לכאורה אין שום טעם לברכה שלישית זו, על מה ולמה, והלא כבר ברכו שני ברכות. אמנם לדברינו אתי שפיר, דברכה ראשונה היא על עצם המצוה, והשניה היא על היכנסו לברית קודש תחת כנפי השכינה, וחלקו בברכה זו כבוד לאברהם אבינו, מפני שעמו כרת הקב"ה את הברית. אבל לפי דברינו אנחנו נתקדשנו בקדושתו של יצחק, שנמול בן שמנה ואברהם היה זקן בן צ"ט שנים, ולכן מברכים ברכה זו ונותנים שבח והודיה לה' שכמו שקידש ידיד מבטן, והוא יצחק, הרי שנתקדש מבטן, וחוק בשאירו שם, כלומר שחוק המילה שם בשאירו, והיינו בבשרו מיום היוולדו, וצאצאיו חתם באות ברית קדש גם כן מיום היוולדם, כמו יצחק, ולפי זה אתי שפיר כל השלושה ברכות.

ומבואר בדבריו כי מהותה של ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" היא שבח והודאה לה' שחתם בבשרינו אות ברית קודש.

ומעתה יתכן, שאם יש עשרה במקום הברית, גם הסבא (והוא הדין כל אדם) שאינו נמצא שם, רשאי לברך ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" באמצעות ה'זום', לפרסם בפניהם את השבח וההודאה שחתם בבשרינו אות ברית קודש.

ט. קריאת הכתובה

המנהג המקובל כיום בכל תפוצות ישראל, לקרוא את הכתובה ברבים במעמד החופה.

הרב אליהו בר שלום, כתב בספרו משפט-הכתובה (ח"ה, מז,ד) בביאור טעם המנהג: "נראה שטעם קריאת הכתובה בציבור הוא כדי לעשות פרסום לכתובה. כלומר, כדי שלא יוכל החתן לומר לא שמעתי או לא ידעתי, וכדי להפיס את דעת הכלה, שהכל יודעים את הנאמר. וגם כדי שיהיה לדברים פרסום ברבים באופן שימנע כל הכחשות אחר כך". וציין מקור לדבריו במה שכתב בעל העיטור (ח"א אות ק, קבלת העדות) "אבל בכתובה נהגו העולם להחתים קרובים וקטנים לפי שכתובה דבר פרסומי הוא". הבית-יוסף (חו"מ מה,ט) העתיקו וכתב: "לפי שהכתובה דבר פומבי הוא". וכן מבואר בדברי השיטה-מקובצת (כתובות פב,ב) בשם הריב"ש, שתקנת שמעון בן שטח שיכתוב את התחייבויותיו לאשה בשטר "לפרסם את הדבר יותר". וזהו ככל הנראה, טעם קריאת הכתובה בציבור – לפרסם הדבר.

ומה שכתבו התוספות (פסחים קב,ב ד"ה שאין) שקוראים את הכתובה כדי "להפסיק" בין הקידושין (ברכת הקידושין) לנישואין (שבע הברכות), ודבריהם הובאו להלכה (רמ"א, אה"ע סב,ט), זהו רק הסבר למיקום קריאת הכתובה בסדר החופה, ולא טעם מדוע קוראים את הכתובה.

לפי זה ברור, כי גם מי שאינו נוכח במסיבת החתונה, רשאי לקרוא את הכתובה באמצעות ה'זום', כי באופן זה מתקיים כראוי פרסום ההתחייבויות של החתן ברבים.

בדידי הווה עובדא, שבחודש כסלו תשפ"א נישאה נכדת אחותי בישראל, ונתכבדתי לקרוא את הכתובה בשידור 'זום' שהועבר מביתי בלוס אנג'לס, והוקרן על מסך גדול במקום שבו נערכה החופה. את החופה והקידושין סידר הרב משה שטרנבוך, ראב"ד בד"צ העדה החרדית, שהביע את הסכמתו לכך עוד בטרם החתונה.

י. התרת נדרים

בספר מועדי-הגר"ח (ראש השנה, תשובה תא) נשאל הר"ח קנייבסקי, אם אפשר לעשות התרת נדרים בטלפון בשעת הדחק, והשיב: "אולי".

לעומתו, בשו"ת שבט-הקהתי (ח"ד סי' רלט) התיר לעשות התרת נדרים בטלפון:

בספר דברי שאול (יו"ד סי' רכח סע' טז) הסביר הטעם דאין יכול לעשות שליח להתיר נדרו, משום דבעי לפרש הנדר והסיבה למה נדר, ושליח יכול לשקר ואי אפשר לתופסו על שקרו, דיאמר דהנודר שיקר. משא"כ הנודר שמפרט הנדר וסיבתו ירא לשקר. ולפי זה נראה גם כן דמהני אם הנודר מפרט נדרו על הטלפון. ועי' במהר"ץ חיות (נדרים ח, ב) שכתב טעם דלא מהני חרטה על נדר על ידי שליח משום דהוי בכלל מילי דלא נמסרה לשליח. ולפי זה יש לומר גם כן דמהני אם הנודר מוסר הנדר בטלפון, דלא הוי שליח [והגם דכתבו האחרונים שבטלפון אין שומעים גוף קול המדבר אלא שומעים גלי הקול שנתהווה, מכל מקום יש לומר שגלי הקול לא הוי בכלל שליח, כיון דהקול נעשה מחמת דיבורו]. ולדינא כיון דרוב פוסקים מתירים להתיר נדר על ידי שליח, כמו שכתב הבית יוסף, אלא דמחמרינן לשיטת הרמב"ם. אם כן בטלפון שהקול נשמע בפני החכם, לכאורה יש להתיר לכתחילה.

וכן כתב הרב דוד נתן גרשטין (קובץ 'אהל ישראל ואלחנן', נדרים ח,ב):

בהתרה על ידי הטלפון, לא מיבעיא לפי הרא"ש ודעימיה דסגי בידיעת חרטת הנודר, בוודאי סגי בטלפון. ואפילו לפי הרמב"ם ודעימיה לפי רוב האחרונים דהוא דין דרבנן לפי הטעם שצריך לברר חרטתו, לכאורה יכול לברר חרטתו ע"י הטלפון. אבל לפי הטעם שצריך להתבייש, לכאורה ליתא בטלפון. אבל הרב ישראל זוקער שליט"א הציע שאם משתמש ב'סקייפ' [או ב'זום'] שיכול לראות תואר פניו, אולי מקיים גם טעם זה דמתבייש.

ועוד כתב שם:

שוב מצאתי בקונטרס תל תלפיות (גליון ס, עמ' פ) בשם הרב שניאור פרדס, שהיקל להתיר ע"י טלפון בצירוף דכבר מסר מודעה מערב ראש השנה. ומצאתי עוד סניף בספר מעשה הצדקה (הרב אלחנן פרץ פרק יא שאלה יא) דמיקל להתיר ע"י טלפון בשעת הדחק, אם מתיר אחר כך בפני ג' הדיוטות, דאיכא שיטת הרשב"א (ח"ה סי' סח) דבמקרים מיוחדים אפשר לעבור על נדרו אם יודע שיתירו, לפי שחכם עוקר נדר למפרע. ובספר כל נדרי (פרק יט הערה ז) הביא שהגרי"ש אלישיב התיר למשגיח להישאל על הפרשת תרומות ומעשרות על ידי הטלפון עם צירופים אחרים… נמצא דלהלכה בוודאי צריך להשתדל בכל כוחו לבא בפני הדיינים להתיר נדרו. אולם במקום הכרח גדול, יש על מי לסמוך להתיר ע"י טלפון עם הסניפים הנ"ל. וכן כתב בספר ויצבור יוסף (סי' סח) בשם רבי יצחק זילברשטיין.

וכן כתב בספר דרכי-פלא – פסקי דינים בענייני טלפון ופלאפון (סעיף כג): "אדם הנמצא במקום שאינו יכול לקבץ שלשה אנשים ראויים להתרת נדרים, ויש לו נדר או מנהג להתירו רשאי לעשות זאת דרך טלפון לפני שלשה תלמידי חכמים היושבים ושומעים יחד את הנודר בדיבורית או בדרך המיקרופון, והם יתירו לו את נדרו כדין". המחבר, הרב אליהו ביטון, כתב בהערה: "אף שיש מצוה לבוא לפני המתירים, וכמבואר בשו"ע (יו"ד סימן רכח סע' טז). כל זה לכתחילה ולמצוה, אולם בשעת הדחק נראה פשוט שאפשר להתיר גם ללא עמידה בפניהם. וזכיתי להתקבל לברכה לפני מרן הראשון לציון רבי עובדיה יוסף, ושאלתי את פי קדשו, וכך השיב לי: ברוך שכוונתי לדעת גדול".

וכן הורה ידידי הרב צבי שכטר (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, כ"ח באלול תש"פ):

נראה שאם יש שלושה שיושבים ביחד במקום אחד, ואחרים מתקשרים עמהם דרך 'זום', דשפיר אפשר להשלושה להתיר נדריהם. מכל מקום בעינן שידעו הבית דין מי ומי הם אשר נדריהם הם מתירים, ואף שאין צריך שיכירו אותם אישית, מכל מקום כל שהם עומדים לפניהם והבית דין מתכוונים להתיר נדריהם של אלו, שפיר חשיב שיודעים אותם. ולפיכך נראה, שאם הבית דין יתירו נדריהם של כתה שלמה של תלמידים בישיבה דרך ה'זום', אם אי אפשר להבית דין לראות את כל התלמידים, מן הנכון שיגיד הרבי מראש לבית דין שבחדר שלו יש כך וכך תלמידים המבקשים התרה, וכולם יגידו ביחד את הנוסח הנדפס בסידור. ואז אע"פ שאין הבית דין רואים ושומעים את כולם, אבל מכל מקום יודעים הם שכל התלמידים של אותה הכתה מבקשים התרה, ושפיר דמי, שהרי יודעים הם מי ומי הם המבקשים התרתם.

ולענ"ד נראה כי מותר להתיר נדרים בטלפון על פי מה שהבאנו בספרנו רץ-כצבי – ירח איתנים (סי' ה) את דברי רבי עקיבא אייגר (מהדורה קמא סי' עג) להתיר נדרים בבית דין שבו יושבים ארבעה דיינים. וביארנו את דבריו, על פי פסקי השלחן ערוך בהלכות נדרים (יו"ד סי' רכח) שבעניין התרת נדרים ישנן קולות מיוחדות: ההתרה יכולה להיות במעומד, ואפילו בקרובים, ואפילו בלילה – דינים שאינם מותרים בהלכות דיינים ובית דין. ויש ללמוד מכך, שלמרות ההלכה שבהתרת נדרים צריך 'בית דין', אין זה ככל 'בית דין' אלא די ב'כעין' בית דין, וכפי שנראה מדברי הערוך-השלחן (יו"ד רכח,י) שכתב: "הלכתא דמתירים נדרים אפילו מעומד ואפילו בלילה ואפילו בקרובים ואפילו בשבת, כלומר אע"ג דהתרת נדרים הוי כעין דין ובדין צריכים הדיינים לישב ואין דנים בלילה וקרובים פסולים לדון ואסור לדון בשבת, מכל מקום בנדרים מותר דאין זה דין ממש".[3]

והוספנו נופך בהסבר הדברים על פי שיטת הרמב"ם (הל' איסורי ביאה יג,ו), שאין צורך בדיינים סמוכים בבית דין לגרות, ואפילו ג' הדיוטות כשרים להיות בבית דין של גרות. ובספר ארץ-הצבי (סי' לב) הביא את ביאורו של הרי"ד סולובייצ'יק, שרק כאשר יש פסק של בית דין אז צריכים בית דין סמוכים, אולם בית דין של קבלת גרים אינו פוסק אלא רק קובע את העובדה שהגוי התגייר, שהרי הגרות נקבעת על ידי מילה, טבילה וקבלת מצוות (כעין גדר קיום שטרות שהוא רק המקיים את השטר אבל אינו פוסק אם השטר ראוי). ולכן אין צורך בבית דין סמוך. ולפי זה יש לומר שגם בהתרת נדרים אין במעשה בית הדין חלות ופסק, אלא רק קביעת עובדה של מציאת פתח לנודר שיוכל למצוא פתח וחרטה, ועל ידי זה יתחרט על הנדר, והבית דין רק נותן עצה כיצד להתיר את הנדר באומרם לו שבוודאי אילו היה יודע שכך הייתה התוצאה, לא היה נודר כלל וכלל. מטעם זה אין צורך בהתרת נדרים בבית דין שקול, כי בית דין שקול נצרך רק לפסיקה, ובהתרת נדרים אין הבית דין פוסקים, אלא זהו 'כעין בית דין', שמתיר את הנדרים.

לפי זה נראה להתיר נדרים גם בטלפון וב'זום', שהרי לא מדובר ב'בית דין' שצריך לבוא לפניו, אלא 'כעין בית דין', הנצרך להתיר את הנדר, ודי בכך שהם יודעים בבירור כי הנודר מבקש מהם התרה על נדריו.

יא. ביקור חולים

בשו"ת אגרות-משה (יו"ד ח"א סי' רכג) כתב:

בדבר ביקור חולים על ידי שאלה בטלפון, פשוט לענ"ד שאף שמקיים מצוה דביקור חולים, אבל אינו שייך לומר שיצא ידי חובה, כיון שחסר בביקור זה עניניים האחרים שיש בביקור חולים. ורק יצא מזה שאם אי אפשר לו לקיים בהליכה לשם, לא נפטר לגמרי, אלא צריך לבקרו במה שאפשר לו לכל הפחות ענין אחד או שנים, שהוא גם ע"י הטלפון. אבל בחולה שאפשר לבקרו בפניו, מחוייבים לבקרו בפניו בשביל הטעם שימצא [החולה] נחת רוח בזה, שאין שייך זה שלא בפניו. וגם מחמת שמהראיה מתרגש המבקר יותר ומבקש ביותר תחנונים, וגם אולי מתקבלת שם התפילה ביותר משום דהשכינה מצויה שם עם החולה. וכיון שיש עדיפות בפניו, ודאי יש למאן דאפשר לבקרו בפניו. אך אם לא אפשר, בין מצדו בין מצד החולה, הוא מחוייב לקיים הביקור שאפשר לו, ועל ידי טלפון יש גם כן קיום איזה עניינים.

וכדבריו מבואר בשו"ת מנחת-יצחק (ח"ב סי' פד):

על דבר הנדון אם יוצאים מצוות ביקור חולים בדיבור עם החולה על ידי הטלפון. הנה למעשה ברור כדברי כהד"ג, דאף דקיום המצוה בשלימות לא הוי רק בהליכתו לבקר בפועל, דאז שייכים כל הענינים הנאמרים במצות ביקור חולים, שאיתא בש"ס ופוסקים (עיין טור ושו"ע יו"ד סימן שלה) מכל מקום באם אי אפשר לקיים כולם, מקיים גם כן המצוה בכל פרט ופרט, ויש הרבה עניינים שאפשר לעשות לטובת החולה על ידי דיבורו עמו ועם בני ביתו על ידי הטלפון.

ומבואר בדבריהם שקיום מצוות ביקור חולים בשלמות נעשה רק כשבא בגופו לבקר את החולה, אך באמצעות הטלפון מתקיימת המצווה רק בחלקה.

אולם בשם רי"ש אלישיב (ציוני-הלכה, אבלות, עמ' שטו) מובא כי "מצות ביקור חולים בוודאי לא מקיימים דרך הטלפון, הרי צריך שיתעורר על ידי הביקור לבקש עליו רחמים, וכשאינו רואה את החולה בעיניו לא מתעורר לכך. גם צריך שהמבקר ידאג לכל צרכי החולה כמעשה דרבי עקיבא בנדרים (מ, א) שע"י ביקורו ראה שחסר לו והציל את חייו". ומשמע שאינו מקיים כלל את מצוות ביקור חולים באמצעות הטלפון. לפיכך מסתבר מאוד, כי הרי"ש אלישיב היה מודה שבאמצעות שידור חי או מקוון, מקיימים את המצווה, שהרי רואה את החולה במו עיניו, וכך יכול לדאוג למלא את כל מחסורו.

יצוין, כי דעת הרב יצחק הוטנר בעניין קיום מצוות ביקור חולים וניחום אבלים באמצעות הטלפון שונה. בספר פחד-יצחק (אגרות וכתבים סי' לג) מובא:

בגוף החקירה, בוודאי שהצדק הוא כהחלטתו של כת"ר כי כל עזרה המוגשת לחולה בתורת חולה נכללת היא במצות ביקור חולים, ואין הענין תלוי אלא באומדנא של מילי דעלמא אם יש בפעולה הנידונית משום הקלה לחליו של אדם. ולא עוד אלא שנראה כי תרגומה של המילה "ביקור" בביטוי "ביקור חולים" איננו "וויזיט" בלע"ז [visit] אלא שתרגומו הוא מלשון בקורת תהיה, כלומר, העיון במצבו של החולה. וכדרך שאמרו גבי קרבנות "טעון ביקור". ובמובן זה של ביקור חולים אין שום הבדל יסודי בין שיחה טלפונית או התעסקות באופן אחר, כי הכל כלול בחובת העיון לשם עזרה במצבו של החולה, כל זה ברור בלי שום פקפוק.

לדעת הרב הוטנר, אפשר לקיים את מצוות ביקור חולים באמצעות שיחת טלפון "בלי שום פקפוק", ומשמע שלדעתו מתקיימת המצווה בכל חלקיה. בסייעתא דשמיא, זכיתי ודברים אלו שנכתבו בספרי רץ-כצבי (חלק ב) הובאו על ידי הר"ע יוסף בספרו חזון-עובדיה (ח"א עמ' יב) והנני מעתיק את דבריו:

וראה עוד בספר רץ כצבי (עמ' קלד) שהביא בשם הגאון רבי יצחק הוטנר בספר פחד יצחק (אגרות וכתבים סימן לג)  שגם באמצעות שיחה בטלפון אפשר לקיים מצות ביקור חולים, שכל שיש בפעולתו משום הקלה לחוליו, הוא בכלל מצות ביקור חולים, ואין שום הבדל בין שיחה טלפונית לבין התעסקות אחרת להגשת עזרה למצבו של החולה, וזה ברור בלי שום פקפוק, עכת"ד.

יב. הלוויית המת

בשו"ע (יו"ד שמג,א) נפסק: "מת בעיר, כל בני העיר אסורים במלאכה, שכל הרואה מת ואינו מלווהו עד שיהא לו כל צרכו, בר נידוי הוא". והחיי-אדם (כלל קנה סעיף ג) הוסיף: "הרואה את המת ואינו מלווהו, עובר משום לועג לרש, ובר נידוי הוא, ולפחות ילוונו ד' אמות". עוד בשו"ע שם (שדמ,א): "מצוה גדולה להספיד על המת כראוי. ומצוותו שירים קולו לומר עליו דברים המשברים את הלב, כדי להרבות בכיה ולהזכיר שבחו".

יסודן של המצוות ללוות את המת וכן להספידו, הוא הכבוד שמכבדים את הנפטר. וכן נראה מדברי הגמרא במסכת מגילה (כח,ב): "רפרם אספדה לכלתיה בבי כנישתא, אמר משום יקרא דידי ודמיתא אתו כוליה עלמא. רבי זירא ספדיה לההוא מרבנן בבי כנישתא, אמר אי משום יקרא דידי אי משום יקרא דידיה דמיתא אתו כולי עלמא". רפרם הספיד את כלתו בבית הכנסת, והסביר זאת כי על ידי כך יבואו כולם ויכבדו את המת ואותו, ולכן הרי זה "הספד של רבים" שמותר לעשותו בבית הכנסת. וכן מסופר על רבי זירא, שהספיד את אחד מהחכמים בבית הכנסת, ועל ידי שבאו רבים לכבדו או לכבד את המת, היה זה "הספד של רבים", שמותר בבית הכנסת. בשו"ת שרידי-אש (ח"א סי' טז) הביא את דברי הגמרא במגילה, וכתב:

ולכאורה היה אפשר לומר דהספד של רבים הוא רק בהספדו של חכם, שמצוה להספידו, ולהכי מותר בבית הכנסת, דדבר של מצוה מותר בבית הכנסת, כמו חשבונות של מצוה. אבל באמת המעיין בראשונים רואה דעיקר הטעם הוא משום שבהספדו של חכם באים כל העם מפני כבודו, וצריכים לבית גדול והוי צרכי רבים, ולהכי מותר.

הדברים מבוארים על פי מה שכתב בשו"ת תשובות-והנהגות (ח"א סי' תרצא): "דמה שמכבדים הנפטר הוי תיקון לנשמתו, וכשם שבהלוויתו כשחולקים לו כבוד יש לו בזה תיקון, כן כשבאים לנחמו נמי הוי תיקון, וכל שכן אם מדברים שם מפעולות הנפטר וממעשיו הטובים וממליצים טוב על נשמתו, ויש לו בזה תיקון גדול מאד".

אשר על כן, נראה שיש מצווה להשתתף בהלוויית המת גם בהצטרפות לשידור החי של ההלוויה ובשמיעת ההספדים המועברים בשידור החי או בשאר אמצעי התקשורת המקוונת, כי ברור שעל ידי ריבוי המשתתפים גָּדֵל ומתרבה כבודו של המת.

במאמר מוסגר, ברצוני לספר על מעשה שהיה עם אחד מחברי השיעור בביתי, ר' זאב וולמרק, שאביו נפטר ממגפת הקורונה בחול המועד פסח תש"פ. מפאת הסגר שהיה בישראל באותם הימים בשל התפרצות מגפת הקורונה, הועלה ארונו של הנפטר על מטוס פרטי לקבורה בישראל. בשדה התעופה בניו-יורק נכח מניין מצומצם של בני המשפחה, ובנו של הנפטר, רבי מרדכי גימפל וולמרק, ראש ישיבת שערי תורה, מאנסי ניו-יורק, אמר קדיש, ואחיו ר' זאב הצטרף אליו לאמירת הקדיש באמצעות ה'זום'. בשיחה עמי, הוא נימק את הוראתו, כי באותה שעה היה ברור לפי המצב, שגם אחר כך בימי השבעה ואולי אף בשלושים, לא יהיה מנין לומר קדיש, ולכן הסתמך "בשעת הדחק" על דברי החזון-איש (שהובא לעיל), "דכיון שהקול הנשמע נוצר ע"י המדבר, וגם הקול נשמע מיד כדרך אנשים המדברים, אפשר דגם זה חשיב כשומע ממש מפי המדבר או מפי התוקע".

יג. ניחום אבלים

בשו"ת אגרות-משה (או"ח ח"ד סי' מ אות יא) למד מדברי הרמב"ם (הל' אבלות יד,ז):

בניחום אבלים איכא תרתי ענינים. חדא, לטובת אבלים החיים, שהם טרודים מאד בצערם, מחוייבים לדבר על לבו ולנחמו, שבשביל זה הרי גם כן מחוייבים לילך לביתו למקום שהוא נמצא. ושנית, לטובת המת כדאיתא בשבת (קנב, א) א"ר יהודה מת שאין לו מנחמים הולכים עשרה בני אדם ויושבים במקומו, ומסיק עובדא מת שאין לו מנחמים שבכל יומא הווה דבר ר' יהודה בי עשרה ותיתבי בדוכתיה ואיתחזי ליה בחלומו דר' יהודה ואמר ליה תנוח דעתך שהנחת את דעתי.

ה'טובה למת' היא במה שהמנחמים באים למקום שיושבים שבעה או לביתו של הנפטר, וכפי שמסופר על שכנו של רב יהודה שמת בלא מנחמים, ורב יהודה דאג לכך שישבו עשרה בני אדם במקומו, ולאחר השבעה נגלה המת בחלום לרב יהודה ואמר לו "תנוח דעתך שהנחת דעתי". וביאר המאירי (שם): "מת שאין לו מנחמים באים עשרה בני אדם כל שבעה ויושבים להם בבית ששם מת, ובאים אחרים ומקיפים אותם כאלו הם הצריכים לנחם, וזהו כבודו של מת". ודין זה נפסק להלכה בשו"ע (יו"ד שעו,ג): "מת שאין לו מנחמים, הולכים עשרה בני אדם ויושבים במקומו". ולעיל הובאו דברי התשובות-והנהגות (ח"א סי' תרצא) שיש בכבוד שניתן למת בניחום האבלים "תיקון" לנשמתו.

לאור האמור קבע האגרות-משה:

מצד האבל החי שייך לקיים המצוה גם על ידי הטלפון, אבל המצוה שמצד טובת המת לא שייך אלא דווקא כשיבוא למקום שמתנחמים או למקום שמת. ולכן אם אפשר לו לילך לבית האבלים שהוא קיום מצוה שלימה, לא שייך שיפטר בטלפון, אך קצת מצוה יש גם על ידי הטלפון. שלכן אם אי אפשר לו ללכת לבית האבלים, כגון מחמת חולי או שהוא טרוד בטירדא דמצוה, יש עליו חיוב לקיים מה שאפשר לו ע"י הטלפון, גם כן איכא בזה מצוה, ולא יאמר כי מאחר שאינו יכול לילך לבית האבלים אין עליו שוב שום חיוב כלל.

וכן פסק הר"ע יוסף בספרו חזון-עובדיה (ח"א עמ' יב):

אבלים שיושבים שבעה בעיר אחרת, כל היכא דאפשר לנסוע אליהם לנחמם, בודאי שיש לעשות כן, שבזה הוא גומל חסד עם החיים ועם המתים. אבל אם נבצר ממנו לנסוע לשם לנחמם, ובפרט אם הוא תלמיד חכם שתורתו אומנותו, וזמנו מוקדש לתורה, יש לו לנחמם דרך הטלפון, או שיכתוב להם מכתב תנחומין.

בספר ילקוט-יוסף (אבלות סי' כו סע' ט) הוסיף הראשון לציון, הרב יצחק יוסף:

וכאן המקום לספר כי כאשר מרן הגיע לנחם את הרב אלישיב על פטירת רעייתו, באותה שעה הגיעה שיחה טלפונית מהגר"ש וואזנר, ושאלו אם יוצאים ידי חובת ניחום אבלים דרך הטלפון. והגרי"ש אלישיב ביקש לשמוע חוות דעתו של מרן אאמו"ר (שליט"א). והשיב לו שזה תלוי אם ניחום אבלים יקרא דשכבי או יקרא דחיי. שאם ניחום אבלים הוא מדין יקרא דשכבי לא יועיל דרך הטלפון, אבל אם הוא יקרא דחיי מהני דרך הטלפון.

מעניין לציין כי מעשה זה הובא בספר ציוני-הלכה (עמ' שיג) בשינוי קל:

כשבא אחד מגדולי התורה [ככל הנראה הכוונה לר"ע יוסף] לנחמו [את הרי"ש אלישיב] בפטירת בתו, שח לו רבינו: התקשר אלי הרב ואזנר והתנצל על שקשה לו לבא, לכן הוא מנחם דרך הטלפון. אמרתי לו, הרמב"ם כתב (אבל יד,ז) "יראה לי שנחמת אבלים קודמת לביקור חולים, שניחום אבלים גמילות חסדים עם החיים ועם המתים". הרי שבניחום אבלים יש שני עניינים: א. חסד עם החיים. ב. חסד עם המתים. החסד עם החיים יתכן שמקיים דרך הטלפון בזה שמנחמם ומדבר אל לבם, משא"כ עם המתים לא מקיים דרך הטלפון. ובפעם אחרת הוסיף רבינו: גם בשביל החיים עדיף כשבא בעצמו אל האבלים, נמצא שדרך טלפון אין בזה ניחום אבלים בשלמות, אולם מכל מקום עדיף טלפון מכלום.

שוב נשאל הגרי"ש: "למה לא מקיים "חסד עם המתים" דרך הטלפון, הרי אפשר לסדר שישמע קולו של המנחם ברמקול", והשיב: "צריך דווקא לבא בגופו למקום שהאבלים נמצאים שם".

מבואר אפוא בדבריהם, שמצוות ניחום אבלים בשלמות – גמילות החסד עם החיים והמתים, מתקיימת אך ורק כאשר באים לנחם את האבל. ובאמצעות הטלפון ניתן לקיים את המצווה רק בחלקה – בגמילות החסד עם החיים.

והנה בנידון ניחום אבלים בטלפון, כתב ר"י הוטנר, בהמשך לדבריו המובאים לעיל, כי לא מקיימים את המצווה "כתיקונה" על ידי שיחה טלפונית, והטעים את דבריו:

הנה בתנחומי אבלים לאחר הקבורה יש דין של עומדים בשורה והאבל מתנחם דרך הילוכו. ודכירנא שראיתי בספרי רבותינו חותרים למצוא טעם לקפידא על תנחומים בדרך זה דוקא. ונראה בזה על פי מה דאמרינן בכתובות דף ס"ט מנין לאבל שמיסב בראש שנאמר אשכון כמלך בגדוד כאשר אבלים ינחם. ולמדים אנו מזה שמצות תנחומי אבלים איננה בהבעת דברי התנחומין גרידא, אלא שיש דין קביעות של מסיבת נחמה. וכמדומה שכן הוא לשון רבותינו הראשונים בשבת, שהעם הבאים לבית האבל לנחמו מקיפין אותו. ומהשתא נראה דמכיון דמסיבה של קביעות איננה שייכת אלא בבית דוקא. וחובת תנחומי אבלים חלה תיכף לאחר הקבורה שהיא בשדה, לכן בכדי שתהיה מסיבה וגם בשדה תיקנו דין שורה. שגם בשדה יש מקום שיהיה ניכר כי האבל הוא בראש העם. וממילא יוצא לנו כי שיחה טלפונית איננה מצטרפת לקביעות של מסיבה, ועל כן אין יוצאים מצות ניחום אבלים כתיקונה על ידי שיחה טלפונית.

ברם יתכן כי גם לדעתו, לניחום אבלים בשידור חי או באמצעים מקוונים, יש דין קביעות של מסיבת נחמה. ואף שהמנחם את האבל באמצעים אלו אינו נמצא עם האבל פיזית, אבל כשהם רואים זה את זה, יש בכך יותר קביעות מאשר שיחה בטלפון, וצ"ע.

יד. סוף דבר

אין ספק, כי ימי הקורונה בשנה החולפת (תש"פ-תשפ"א), השימוש היום יומי בשידורים החיים באמצעות הווידאו והרשת המקוונת, ופסקי ההלכה בדיני תפילה, ברכות וקיום מצוות ומנהגים, שבהם נעשה שימוש באמצעים אלו, ילוו אותנו גם לאחר סיומה של המגפה, בקרוב, בעזרת ה'. ברור לכול, כי לא ראי פסק הלכה הניתן "בשעת הדחק" או "במקום צורך", כראי הנהגה לכתחילה. פשוט לכל בר בי רב, כי תפילותינו ומשאלת הלב של כולנו, לשוב ללימוד התורה ולקיום מצוותיה בבתי הכנסת, וכפי שהיה בטרם פרוץ המגפה. יחד עם זאת, לא נוכל להתעלם מכך, כי השימוש בשידור חי ואמצעי תקשורת מקוונים יישאר עימנו גם בעתיד, וישפיע רבות הן על הוויית החיים שלנו הן על פסיקת ההלכה.


[1].    [הערת מערכת: ראו גם במאמרו של הרב בניהו ברונר בכרך זה, מעמ' 86.]

[2].    [הערת מערכת: עוד בנושא מחלוקת החזו"א ורש"ז אוירבך בנושא החשמל בהלכה – ראו: יצחק ברט, "החשמל בהלכה", תחומין מ, מעמ' 349; הרב יעקב אריאל, "גדרי החשמל", בכרך זה, מעמ' 19.

[3].    [הערת עורך (א"ו): רע"א אומר שם שצריך ב"ד ואדרבה דינו חמור מסתם ב"ד, שכן בן י"ג שספק אם הביא שתי שערות יכול לדון דיני ממונות, כי סומכים על חזקה דרבא אבל לא בהתרת נדרים שהוא בגדר איסורא שאין סומכים בו על חזקה דרבא. אמנם משמע מדברי רעק"א שאין צורך בבית דין שקול להתרת נדרים.]

Wrong ACF value

מאמרים נוספים באותו נושא

שם מאמרמחברמקורתאריך פרסוםקישור
תכשיט שעליו מודפס כל התנ"ך
הפעלת מטאטא רובוטי בשבתהרב ישראל רוזןאמונת עיתיךtest
מחליף חום במערכת סגורה לחימום מיםהרב מנשה צימרמןאמונת עיתיךתמוז תשפ"ב
כוונת השלכה לאקדחהרב שי סימינובסקי
צמיד חכם בשבתהרב ישראל רוזןאמונת עיתיךמרחשון תשע"ז
קיפול והרכבת קלנועית שבת Shabbattoהרב הראל דביראמונת עיתיךניסן תשפ"ב
הדלקת גז ביום טוב בכיריים חדישותהרב ישראל רוזןאמונת עיתיךתשרי תשע"ד
שימוש במעלית שבת שתוקנה בשבתהרב מנחם פרלאמונת עיתיךשבט תשפ"ב
צבירת אנרגיה סולרית להפעלה חשמלית בשבתהרב ישראל רוזןאמונת עיתיךניסן תשע"ג
גדרי החשמלהרב יעקב אריאלתחומיןתשפ"א

פרויקט דיגיטציה ומיון של תחומין

אודות תחומין

הצטרפו לחווית צומת