א. הרקע הביולוגי
כידוע, ברבייה טבעית מעביר הזכר תאי זרע אל הנקיבה, וההפרייה היא התמזגות תא זרע של הזכר עם תא ביצית של הנקיבה לתא אחד, שממנו מתפתח העובר על ידי תהליך של התחלקות: התא האחד מתחלק לשני תאים, ושוב לארבעה, לשמונה, וכן הלאה, וכך העובר הולך וגדל. כל תא בגופו של בעל חיים מורכב מגרעין וממעטפת. התכונות התורשתיות ("המטען הגנטי") של התא נמצאות בגרעין. המעטפת היא רק כעין קופסא המחזיקה בתוכה את הגרעין. התכונות התורשתיות של תא הביצית המופרית, שממנה מתפתח העובר, מצויות כולן בגרעין שלה, שהוא מיזוג הגרעין של תא הזרע, הזכרי, עם הגרעין של תא הביצית, הנקבית. התכונות התורשתיות הללו מועברות בתהליך ההתחלקות לכל תאי העובר המתפתח.
שיכפול גנטי הוא יצירת עובר, לא מתא זרע המתמזג עם ביצית, אלא מתא רגיל של גוף בוגר (זכר או נקיבה), שאותו ממזגים עם ביצית, שהוציאו אותה מן הרחם, ורוקנו ממנה את גרעינה. הביצית מרוקנת-הגרעין, אחר שמיזגו אל תוכה גרעין של תא רגיל, מוחזרת לרחם (של אותה נקיבה שממנה לוקחה, או של נקיבה אחרת), ושם היא מתפתחת כהתפתח עובר רגיל, עד ללידה. המטען הגנטי של העובר הזה, הוא כמובן המטען הגנטי של הבוגר שממנו נלקח התא לשם מיזוג עם הביצית. לבעלת הביצית מרוקנת-הגרעין אין חלק תורשתי בעובר זה, שהרי המטען הגנטי כולו נמצא בגרעין. הגילוי המפתיע של המדענים היה, שגם תא רגיל של בוגר, שאינו תא עוברי, אלא הוא כבר שייך לאיבר מסוים בגוף, יכול "להיזכר" בתיפקודים של תא עוברי, ולהתפתח לעובר שלם.
יש להדגיש כי בשיכפול גנטי מדובר – עד כה – בתהליך שבו מושתלת הביצית הממוזגת לתוך רחם של נקיבה, שם היא מתפתחת כעובר עד ללידה טבעית. עד עכשיו לא ידוע על הצלחה לגדל עובר של בעל חיים עד לשלב הלידה ועד בכלל, מחוץ לרחם. מה שנקרא בשם "תינוק מבחנה", ושהיה קיים עוד לפני השיכפול הגנטי, הוא הריון, שתהליך ההפרייה שלו מתרחש מחוץ לרחם, אך עד מהרה משתילים את הביצית המופרית חזרה לרחם, שם היא מתפתחת בהריון רגיל ונולדת בלידה טבעית. ההבדל בין הפרייה חוץ-גופית "רגילה", לבין שיכפול גנטי, הוא, שבהפרייה חוץ-גופית רגילה ממזגים במבחנה תא זרע עם ביצית שלימה, ואילו בשיכפול גנטי ממזגים תא רגיל עם ביצית מרוקנת-גרעין. מהבדל זה יש תוצאות משמעותיות, כפי שיתברר בע"ה להלן.[1]
ב. שיכפול גנטי בין איש לאשתו – מהי פריה ורביה?
נעבור איפוא לדיון ההלכתי, ונעשה זאת בדרך של הצגת שאלות, מן הקלה אל הכבדה:
שאלה ראשונה: ייתכן כי בעתיד תוכל להיפתר מצוקתם של זוגות נשואים חשוכי בנים, שגורם העקרות שלהם הוא מצד הבעל, בעזרת שיכפול גנטי, לאמור: אם אין הבעל מסוגל להוליד בדרך של הזרעה, אפשר יהיה לקחת ביצית מרחם האשה, ותא רגיל ממקום כלשהו בגוף הבעל, למזג אותם אחרי ריקון הביצית מגרעינה, ולהשתילם מחדש לרחם האשה לשם הריון ולידה רגילה (הולד יהיה במקרה כזה דומה רק לבעל ולא לאשה, כי כל המטען הגנטי, המרוכז בגרעין, הוא שלו). האם מותר על פי ההלכה להביא ולד לעולם בדרך זו? האם הבעל הוא אביו של הולד שייולד, והאם יקיים בזה מצות פריה ורביה?
דומה כי השאלה האם עצם התהליך הנזכר מותר מצד הדין – אינה צריכה לפנים. לא מצאנו בתורה איסור על הולדת מין ממינו בדרך שאינה כמנהגו של עולם (עי' בדברי המאירי המובאים להלן ו1/). אין צריך לומר שאיסור הרבעת כלאים אינו שייך כאן כלל, כי הוא נוגע רק להרבעת שני מינים שונים של בעלי חיים. אין איפוא מקור לאיסור הלכתי מפורש, דאורייתא או דרבנן, בענין זה, כל שמדובר בבעל ואשתו. השאלה האם ראוי לגזור בימינו איסור על שיכפול גנטי תידון להלן בפרק ו.
שאלה יותר קשה היא, האם מקיים הבעל, שממנו נלקח התא "המפרה" שאינו תא זרע, מצות פריה ורביה. בחלקת-מחוקק (אה"ע א,ח) הסתפק ב"אשה שנתעברה באמבטי אם קיים האב פו"ר ואם מיקרי בנו לכל דבר. ובליקוטי מהרי"ל נמצא שבן סירא היה בנו של ירמיה שרחץ באמבטי." הספק הוא, האם בנו הוא דוקא מביאה, כדרך כל הארץ; או שאם זרעו הפרה את האשה, גם בלא ביאה, הרי הוא אביו לכל דבר. בעל חלקת-מחוקק רצה לפשוט את ספיקו ממה שבן סירא נקרא בנו של ירמיה, אע"פ שלא היה זה מביאה. בבית-שמואל (שם ס"ק י) הביא ראיה "ממ"ש בהגהת סמ"ק, והב"ח הביא ביו"ד סי' קצ"ה: אשה מוזהרת שאל תשכב על סדי[ני]ן ששכב עליהן איש אחר, פן תתעבר משכבת זרע של אחר, גזירה שמא ישא אחותו מאביו. נשמע דהוי בנו לכל דבר."
הב"ח, שהוזכר בבית-שמואל, מביא מהגהות סמ"ק ישן מה"ר פרץ, וז"ל:[2]
אשה נידה יכולה לשכב אסדיני בעלה, ונזהרות מסדינים ששכב עליהם איש אחר, פן תתעבר משכבת זרע של אחר. ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנידותה מש"ז של בעלה ויהיה הולד בן הנידה? והשיב: כיון דאין כאן ביאת איסור, הולד כשר לגמרי, אפילו תתעבר מש"ז של אחר, כי הלא בן סירא כשר היה. אלא דמש"ז של איש אחר קפדינן אהבחנה, גזירה שמא ישא אחותו מאביו, כדאיתא ביבמות.
מכאן הביא בבית-שמואל ראיה – והסכים עמו במשנה-למלך (הל' אישות טו,ד) – שלדעת רבנו פרץ הבן הנולד משכבת זרע של אדם בלי ביאה, הריהו בנו לכל דבר, אע"פ שממזרות או פגם של בן הנידה, אין בלא ביאת איסור.
דברים דומים מובאים בשם הר"ם (מן הסתם מהר"ם מרוטנבורג[3]) בשלטי-הגיבורים לשבועות (ב,א), אלא שלדעתו – אותו ולד של נידה ששכבה על סדיני בעלה "הוא כשר לכל דבר… ואפילו שהוא פגום." לדעתו פגם בן-הנידה אינו תלוי בביאת איסור, אלא עצם המציאות של התעברות בזמן טומאת הנידה יוצרת פגם בולד. אולם הן רבינו פרץ והן הר"ם מודים שאין צורך במעשה ביאה בשביל שהנולד מזרעו של אדם ייחשב בנו לכל דבר, ושהנולד באופן זה מאדם אחר אינו ממזר.
הטעם לכך הוא על פי הסוגיא ביבמות (סב,א), התולה את קיום מצות פו"ר ב"לשבת יצרה", שעל כן לדעת ר' יוחנן, שהלכה כמותו, היו לו בנים ומתו לא קיים פו"ר, כי קיום המצוה תלוי בתוצאה של מציאות בנים בעולם, ולא במעשה ההולדה. ואין לומר שצריך גם מעשה וגם תוצאה, שהרי ר' יוחנן אומר שם עוד, וכן נפסק להלכה, שאם היו לו בנים בגיותו ונתגייר קיים פו"ר, כלומר שאין קיום המצוה תלוי במעשה, שהרי מעשהו של גוי אינו יכול להיחשב כמצוה לישראל, אלא הקיום תלוי בתוצאה שסוף סוף יש לו בנים שבאופן ביולוגי משתייכים אליו.[4] וכן כתב במנחת -חינוך מצוה א, שהביאה אינה אלא הכשר מצוה, והמצוה היא הויית הבנים, ולכן את ההכשר יכול לעשות גם בגיותו. ואם כן, הוא הדין שההכשר יכול להיעשות באופן אחר מאשר ביאה.
אמנם, עדיין י"ל שכל זה אמור במי שהולד נוצר מזרעו, כי אף אם ביאה אינה מעכבת, אפשר שזרע יעכב, ובלאו הכי – אלא שההשתייכות הביולוגית אל האב היא באמצעות תא משלו שאינו תא זרע – לא מיקרי בנו. אך נראה לענ"ד שאין טעם לומר כן, כי לא מצינו בלשון הציווי בתורה, או בדברי חז"ל, שהפריה והרביה צריכה להיות דוקא מתא זרע, כדלקמן. ואם מעשה ההולדה אינו צריך להיות דוקא כי אורחיה כדרך כל הארץ, כמוכח מנתעברה באמבטי ומסדינים – והטעם כנ"ל משום שהמצוה אינה המעשה אלא התוצאה – אזי גם הולדה באמצעות תא רגיל שאינו תא זרע, המתפתח וגדל לולד בר קיימא, יש בה קיום מצות פו"ר.
לשון הציווי בתורה (בראשית ט,ז) הוא: "ואתם פרו ורבו", ותרגם אונקלוס: "ואתון פושו וסגו". את השורש 'פוש' מצינו בגמרא בשתי משמעויות:
- ריבוי והוספה, כגון: "אפושי טומאה", "אפושי מיא" וכדו'.
- שארית, דבר הנשאר: "פשו להו כך וכך".
כלומר: פריה משמעה להוסיף בעולם עוד ולד, שיהיה בר קיימא ויישאר אחרי מולידיו, ואין במשמעות הכתוב דרך הזרעה דוקא. ורש"י פירש (בראשית א,כב): "פרו לשון פרי, כלומר עשו פירות". גם לפירוש זה אין במשמעות הכתוב דרך הזרעה דוקא, שהרי מפורש במעשה היום השלישי: "ועץ עושה פרי", כלומר: עשיית הפירות מיוחסת לעץ, ולא לפרי שמזרעו נזרע העץ. אם "פרו" הוא כעץ העושה פרי – הרי שהפריון יכול להיות גם באמצעות תאים שאינם תאי זרע, כדרך שהפרי יוצא מן העץ (ליתר דיוק: כשם שהפרח, המכיל באבקניו תאי זרע, יוצא מן העץ).
אמנם מצינו בגמ' לגבי פירות ובעלי חיים את הביטוי "פרי מפרי וגידולי קרקע" (עירובין כז,ב), כלומר: פרי העץ נחשב לנוצר מן הפרי הקודם, שממנו נלקח הזרע שנזרע באדמה וממנו גדל העץ. ודאי שכן הוא, דהיינו שאפשר לראות את הפרי כולדו של הפרי הקודם. אך טענתנו היא, שגם הצמחת הפירות מהעץ עצמו נקראת עשיית פירות. וכך י"ל גם לגבי אדם, שלא רק ההולדה הראשונית בדרך הזרעה נקראת פריה, אלא גם גידול ולד מתא רגיל של בוגר נקרא פריה.[5]
נמצינו למדים, שפריה ורביה יכולה להתקיים בכל דרך שבו נוצר מגוף האדם גוף אחר.
ג. שיכפול עצמי – בן ללא אב
מכאן לשאלה שניה: בהנחה שאפשר יהיה להשתמש לשיכפול גנטי בתא רגיל של האשה בעלת הביצית עצמה, למזגו עם ביצית שלה ולהשתיל את הביצית "המופרית" חזרה לרחם, וזו תתפתח לולד הדומה לה – מיהו אביו של הולד הזה?
הנה ברור שבמקרה כזה אין הבעל מקיים מצות פריה ורביה, שהרי אין לו שום חלק בולד. השאלה היא האם צריך לחפש מיהו אביו של הולד הזה (ואז לכאורה האפשרות היחידה היא לומר שאבי האשה ייחשב לאביו, שהרי מטען גנטי שלו מצוי בתאים של בתו, האשה, והולד הוא מעין אח תאום שלה); או שיכול להיות לפי ההלכה ולד שיש לו רק אם ולא אב.
תשובה ברורה לשאלה זו מצינו בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' קטז), הכותב:
דרחמנא אפקריה לזרעייהו דנכרי ועבד הבא על בת ישראל ואפילו נשואה שיהא הולד נגרר אחרי האם, כהדא תרנגולתא דספנא מארעא, וכמים במעיהם של צאן לבן, או כאילו נזרעה זרע מכל הולך על ארבע… וטעמייהו דקראי בשפחה ונכרית שולדה כמוה, משום דשכבת זרע של ישראל במעיהן של אלו לכי מסרח גביל, כדאמרינן בתמורה בפ' כל האסורין גבי אפרוח של ביצה טריפה. והיינו דתנינן בסוף פ' אלמנה לכ"ג הלך הבן ונכבש על השפחה, דלאו שמה ביאה, ואין כל בריה באה אלא מטיפה שהיא טעונה הפשט צורתה הראשונה קודם שתלבש צורה אחרת, וההיא מיא דאסרוח בעלמא נינהו, וגוף האם לא חזי לאהדורי לעובר אמילתא קמייתא. והוא הדין והוא הטעם בש"ז שלהם במעי ישראלית, דכיון שהסריחה בטלה מאליה והויא כעפרא, הילכך מדמינן לה לספנא מארעא כדאמרן. ועל כרחין בכל אלה ההרכבות הזרות, שאין בהן קידושין לאלו ולא לאחרים ויש עבירה חמורה, עובר ירך אמו הוא, יתום ואין אב, דליכא למימר בהו ברא כרעא דאבוהי.
הרי שפתי הרמ"ע ברור מיללו, שבנכרי ועבד הבא על בת ישראל נחשב הולד כמי שיש לו אם ואין לו אב, כי הזרע בטל כעפר ואינו מוחזר ע"י האם אל צורת האב, בגלל זרותם זל"ז, והריהי כאילו ספנא מארעא ללא זכר (ואם היא לויה – בנה לוי, כי הכל הולך אחריה, ואין כאן "לבית אבותם" כלל, עי' בכורות מז,א). וכל שכן לנידון דידן, שאין כאן כלל זרע אב, אלא הכל מגוף האשה, והריהי ממש כספנא מארעא, שהולד הזה יש לו אם ואין לו אב. ואין שום טעם לומר שאבי האשה הוא אבי הולד, כי מגופו ישירות לא נלקח שום דבר, והמטען הגנטי העובר ממנו לאשה ומהאשה לבנה – אינו אלא כמטען הגנטי העובר מסב אל נכדו.
אם אכן תיווצר אפשרות כזאת של הפריית אשה מעצמה כעין ספנא מארעא, תתעורר השאלה של פנויה הרוצה בילד, מה תהיה עמדת ההלכה בזה, אחר שאין המדובר בביאה ובזנות. נראה שיש לקבוע באופן חד משמעי, כי הבאת ילד לעולם צריכה להיות אך ורק לתוך משפחה דו-הורית, וזאת לא בתורת גזירה וסייג לאיסורים שבין אדם למקום, אלא מעיקר הדין ומדאורייתא, משום "ואהבת לרעך כמוך". כי אם מצות "ואהבת לרעך כמוך" מחייבת לברור לו מיתה יפה (סנהדרין מה,א) – קל וחומר שהיא מחייבת לברור לו חיים יפים. ונראה שזהו טעם ההלכה "לא ישא אדם אשה לא ממשפחת נכפין ולא ממשפחת מצורעים" (יבמות סד,ב; שו"ע אה"ע ב,ז), שהגמ' מדמה אותה לדין מתו אחיו מחמת מילה ולדין קטלנית. ולכאורה, הלא הנכפה או המצורע יכולים לחיות חיים ארוכים? אלא הטעם הוא שאסור להביא לעולם לכתחילה ילד שיהיה חולה במחלה כרונית, ובכך לברור לו חיים של סבל, משום "ואהבת לרעך כמוך". וכן בענייננו: כל ילד זקוק מבחינה נפשית לאב ולאם. דמות האב חשובה לו עד מאד להזדהות אתה, וליצור בעזרתה את אישיותו, כמו שחשובה לו דמות האם. לידת ילד לתוך משפחה ללא אב, לכתחילה, ולא כתוצאה מאסון של מות האב בזמן ההריון ח"ו – זהו מעשה עוול כלפי הולד, העתיד לגדול כילד שיש לו חסך נפשי חמור.[6] לעומת זאת, לזוג נשוי מותר יהיה להביא לעולם ילד שמבחינה ביולוגית רק האם היא אמו ואין לו אב, כי סוף סוף מבחינה נפשית האב יקבל אותו כבן, שהרי אפילו המגדל יתום בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו (סנהדרין יט,ב), כל שכן לזה, שבני הזוג רצו בו וגידלוהו ביחד מבטן ומלידה.
ד. שיכפול גנטי וממזרות – מהו "מום זר"?
1. מתא של גבר זר
שאלה שלישית תהיה, האם מותר לזוג נשוי חשוך-בנים שרוצה להיבנות – והשתלת תא זרע או תא רגיל של אחד מהם לתוך ביצית האשה אינה מצליחה מסיבות ביולוגיות שאינן תלויות בביצית – לקחת תא רגיל מאדם זר, ולהשתילו בביצית האשה בתהליך של שיכפול גנטי, על מנת שיגדל ברחמה ותלד אותו כבנה?
ראינו לעיל בפרק ב, שהן לדעת רבנו פרץ והן לדעת הר"ם ממזרות תלויה במעשה של ביאה אסורה, והנולד משכבת זרע של זר הנקלטת במעי אשה נשואה אינו ממזר, אע"פ שהוא בנו של אותו זר לכל דבר. בשעתה עלתה שאלת ההזרעה המלאכותית, דהיינו הזרקת ש"ז של הבעל, או של איש זר, לתוך רחמה של אשה על מנת להפרותה, אם אינה יכולה להרות מבעלה כדרך כל הארץ. דנו בשאלה זו רבים מגדולי הפוסקים. היו שרצו לאסור את ההזרעה המלאכותית מכל וכל, משום הוצאת שכבת זרע לבטלה. לדעתם איסור זה חל אפילו בהוצאת זרע הבעל על מנת להזריקו אח"כ לרחם האשה. אך רוב הפוסקים סברו שיש להקל בזה באופנים מסויימים, כיון שהוא לצורך הולדה.[7] בנידון דידן של השיכפול הגנטי פטורים אנו מעונשה של שאלה זו, שהרי אין המדובר כלל בהוצאת זרע.
אמנם, שאלת הממזרות, ושמא ישא אחותו מאביו, קיימת כמובן גם בשיכפול גנטי. בענין לקיחת זרע מישראל אחר והזרקתו למעי אשת איש – כתב הרש"ז אוירבך ('נועם' ח"א עמ' קמח ואילך), שמהתוס' ביבמות מוכח, בניגוד לדעת רבנו פרץ הנ"ל, שממזרות אינה תלויה בביאת איסור, אלא רק בעובדה שהולד בא ממי שאין קידושין תופסין לו באשה.
ראייתו היא מתוס' יבמות טז,ב (ד"ה קסבר), המקשים על מאן דאמר גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר: "וא"ת בשלמא מעבד הוי ממזר דבעבד איכא לאו, אלא מעכו"ם אמאי הוי ממזר, ב"ד של שם גזרו, ומדאורייתא ביאת היתר היא?" שני תירוצי התוס' הם:
אע"ג דביאת היתר היא מדאורייתא בצינעא, מ"מ כיון דלא תפסי בה קידושין הוי ממזר… אי נמי מעכו"ם לא הוי ממזר אלא מדרבנן, ובכל מקום מזכיר עכו"ם אגב עבד, כמו שמזכיר חלוצה אגב גרושה…
תוס' העדיפו את תירוצם הראשון – "והראשון עיקר". לפי תירוץ זה, לא דרושה ביאת איסור בשביל ממזרות, אלא הכל תלוי בתפיסת קידושין.
ואף שלהלכה קיי"ל כמ"ד גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר – אין לומר שבזה גופא נחלקו, ולמ"ד הולד כשר הטעם הוא משום שבלי איסור כרת אין ממזרות, שהרי בגמ' (יבמות מה,ב) מפורש שהטעם הוא אחר: "ומאן דמכשר סבר מה אשת אב דלדידיה לא תפסי בה קידושין לאחריני תפסי בה קידושין, לאפוקי עכו"ם ועבד דלא תפסי בהו קידושין כלל." ובחי' הרמב"ן והרשב"א מובאת גירסת רב האי גאון: "כאשת אב – מה אשת אב שזרעו מיוחס אחריו הולד ממזר, לאפוקי האי שאין זרעו מיוחס אחריו והולד כשר".
יש להבין גירסה זו עפ"י דברי הרמ"ע מפאנו הנ"ל (פרק ג), שהישראלית אינה מחזירה כלל את צורת הולד אל האב הגוי, והריהי כספנא מארעא ללא זכר. משום כך אין הולד ממזר, שפירושו "מום זר",[8] כי אין הוא משתייך כלל אל הזר, והולד כשר אפילו מאשת איש. למ"ד הולד ממזר אומרת הגמ' שהטעם הוא משום "מה אשת אב דלא תפסי בה קידושין הולד ממזר, אף כל דלא תפסי בה קידושין הולד ממזר". לפי מה שהוכיחו התוס', אין הדבר תלוי באיסור, אלא בהגדרת ה"זרות" שבין האשה לבועל עפ"י אי-תפיסת קידושין. אם כן נלמד מזה גם לדידן שאין הממזרות תלויה באיסור.
לכאורה היה מקום לחלק בין אי-תפיסת קידושין בגלל איסור כרת, לבין אי-תפיסת קידושין בגלל גויות ועבדות, ולומר שרק באחרונה גם ללא איסור יש כאן "זרות", בגלל הזרות הגמורה שבין ישראל לעמים (שבגללה למ"ד החולק הולד כשר, כנ"ל), מה שאין כן בראשונה. אך הרש"ז אוירבך הוכיח מתוס' (מד,ב ד"ה עשאה) שאין הם מחלקים כך, ואינם רואים בגויות סיבה להחמיר לעומת אי-תפיסת קידושין אחרת (ע"ש).
הוסיף הרש"ז אוירבך, שעל כרחנו, רבנו פרץ, הסובר שאין ממזרות ללא ביאת איסור, סובר כתירוץ השני בתוס', שהנולד מגוי הוא ממזר דרבנן; או שסובר שגם בעכו"ם הבא על בת ישראל יש לאו דאורייתא, ומצינו שיטה כזו בראשונים. אפשר להמליץ על רבנו הרש"ז זצ"ל "חכם עדיף מנביא", שכן ב"תוס' ישנים" ליבמות, הנדפס לאחרונה (מהד' מכון אופק), ואשר מהדיריו הוכיחו במבוא שהוא לתלמיד רבנו פרץ, מופיעה הקושיה הנ"ל, ועליה התירוץ השני של התוס' שלנו בלבד. בקובץ תוספות אחר, הדומה לקובץ הנ"ל, הנדפס בשם "תוס' מהר"ם ורבנו פרץ" (מהד' ר"ה פרוש, נדפס ב"תוס' רבנו פרץ השלם", הוצ' מת"מ), מופיע תחילה התירוץ השני של התוס' שלנו, ואחריו:
אי נמי י"ל דמגוי ר"ל מז' עממים דבגירותן אית להו חתנות. ועוד נראה לר"י דמגוי יכול להיות שהוא ממזר דאורייתא… ואע"ג דלא דמי לגמרי לאשת אב, דהתם הביאה הוא באיסור והכא הביאה בהיתר, אין זה קושיא, שהרי כמו כן נוכל להקשות מעבד דעבד לא דמיא לאשת אב, דהתם חייבי מיתה והכא מלקות. אלא כיון דלא תפסי קידושין מדמינן להו אהדדי, הכא נמי.
ואם כן י"ל שאת התירוצים הראשונים אמר רבנו פרץ לפני תלמידיו כעיקר, ואילו את התירוץ האחרון (שהוא התירוץ הראשון בתוס' שלנו) הוסיף תלמיד רבנו פרץ בשם ר"י.
לענין בן סירא כתב הרש"ז, שצריך לומר שהתוס' לא סמכו על אגדה זו, שאין מקורה בדברי חז"ל, ושהתשב"ץ (ח"ג סי' רסג) אכן פקפק בה. סיים הרש"ז: "כוונתי רק לומר דלדעת התוס' קרוב לודאי שהולד ממזר, וממילא אי אפשר לסמוך לקולא על דברי הר"ר פרץ ז"ל."
לפי סברה זו של עמוד ההוראה הרש"ז אוירבך זצ"ל, נראה לענ"ד שגם בהשתלה של תא שאיננו תא זרע לתוך ביצית של אשת איש, וגידולו ברחם עד לידתו, יהיה הולד ממזר. כי אם הגדר של "מום זר" אינו תלוי בביאת איסור, אלא המום הוא עצם ההיווצרות מאיש שהוא זר לאשה, והשתייכות הולד לאשה ולאיש הזר הזה – הרי שהוא הדין והוא הטעם לנוצר ע"י שיכפול גנטי מתא רגיל של איש זר, שכן הוא שייך מבחינה גנטית לאיש הזר, ויש בו מום של זרות.[9] מכאן נובע, כמובן, שאסור לעשות שיכפול גנטי מישראל זר לאשת איש, משום האיסור להרבות ממזרים בישראל.[10]
אמנם בשו"ת אגרות-משה להר"מ פיינשטיין זצ"ל (אה"ע ח"א סי' עא), נקט בפשטות כרבנו פרץ, שאין הולד ממזר בהזרעה מלאכותית אף משכבת זרע של ישראל אחר, אלא שמכל מקום אסור לעשות כן משום שמא ישא את אחותו, כמו שאוסר רבנו פרץ בסדינים של אחר. מובן שאיסור זה קיים גם בשיכפול מתא רגיל של ישראל אחר, שהרי העלינו לעיל (פרק ב) שבנו הוא לכל דבר.
לענין הזרעה מלאכותית מזרע של גוי – הן הרש"ז אוירבך והן הר"מ פיינשטיין העלו מעיקר הדין להיתר (בשעת דחק גדול של חשוכי בנים, שאין מזור לכאבם, ומעוניינים אפילו בפיתרון כזה), הואיל וגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, והיות שאין כאן חשש של שמא ישא את אחותו, שהרי אין הולדות מתייחסים אחר אביהם הגוי כלל. וברור שהוא הדין לשיכפול גנטי מגוי.
2. מתא של אשה זרה
עתה נוסיף ונשאל שאלה רביעית: האם מותר לקחת תא מאשה אחרת ולהשתילו לביצית של אשת איש על מנת שתגדל ממנו עובר ותלד אותו?
שאלה זו מעוררת ספק מעניין: האם יש ממזרות מאשה? לכאורה היה נראה שהתשובה חיובית, והולד הוא אכן ממזר. הטעם הוא לפי האמור בפסקה הקודמת: מאי ממזר, מום זר – הזרות נקבעת לפי הקריטריון של תפיסת קידושין. הואיל ואין קידושין תופסים בין שתי נשים, הרי שולד זה יש בו מום של זרות לגבי יולדתו, שהוא המטען הגנטי של האשה הזרה (אשר נישואין ויחסי אישות ביניהן הוא דבר מתועב, ממעשה ארץ מצרים).
שמא תאמר, הלא אין לאשה תפיסת קידושין לא באשה זו ולא באשה אחרת, ואם כן הרי זה כגוי ועבד דלא תפסי בהו קידושין כלל, שמטעם זה להלכה קיי"ל שהולד כשר אפילו באשת איש (יבמות מה,ב)? – אין זה דומה, כי לפי מה שנתבאר לעיל עפ"י דברי הרמ"ע מפאנו, הטעם בגוי ועבד הוא שאין האשה נחשבת כיולדת את הולד לאביו הגוי, ואין הולד מתייחס אל הגוי כלל. מה שאין כן, אולי, באשה אחרת, שהולד יכול להתייחס גם אל האשה הזרה.
אך באמת אין הדבר פשוט, וזאת עפ"י מה שחקר במנחת-חינוך מצוה קצב:
אם אנדרוגינוס הוליד מאשה בן, והוליד מאשה אחרת בת, אפשר דאינו חייב על אחותו מאביו, דאפשר דאביו אינו זכר ולא נקרא אביו. ולומר דממה נפשך אם היא נקיבה, הו"ל אחותו מאם – זה אינו, דהא לכל אחד יש לו אם גמורה, ולא שייך ב' אמהות לכל אחד. וצ"ע בדינים אלו.
הרי לנו דמיון מפתיע לשאלתנו: אם האנדרוגינוס הוא נקבה, הרי שהזרע שבאמצעותו הוליד מנקבה אחרת הריהו כתא של נקבה המושתל לרחמה של נקבה אחרת בתהליך השיכפול הגנטי. בעל מנ"ח כתב שלא שייך שיהיו שתי אמהות לולד אחד; וכיון שהנקיבה היולדת אותו היא "אם גמורה" שלו – אין ל"אם" השניה, בעלת הזרע, מעמד של אם לגביו. מאידך גיסא, ודאי שאשה גמורה – שאינה אנדרוגינוס – אינה נחשבת לאב, ואם כן לכאורה המסקנה המתבקשת היא שלולד זה יש רק אם אחת ותו לא, והריהי כספנא מארעא, ואין כאן ממזרות. אם אין הולד מתייחס אל תורמת התא – אין גם חשש של שמא ישא אחותו מאמו (כלומר שמא בן רגיל של התורמת ישא את הבת שתיולד מהשכפול). אך הואיל ובמנ"ח הסתפק בדינים אלו, והשאירם בצ"ע, יש לאסור שיכפול גנטי באשת איש גם מאשה (יהודיה) אחרת, מחשש ממזרות, ומחשש שמא ישא אחותו מאמו.
ה. אימהות ופונדקאות בשיכפול גנטי
1. השתלת ביצית מופרית אצל פונדקאית
שאלה חמישית: תהליך "הפריית" הביצית בשיכפול הגנטי, המתואר בפרק א, אינו נעשה ברחם האשה, אלא מחוץ לה. אפשר איפוא להשתיל את הביצית המופרית לא לרחם שממנה נלקחה הביצית, אלא לרחם אשה אחרת (המכונה "פונדקאית"). האם מותר לקחת ביצית מאשה, "להפרותה" מתא של בעלה, ולהשתיל אותה ברחם אשה אחרת (נשואה או פנויה) על מנת שתלד את הולד עבור הבעל והאשה? האם אמו של הולד היא בעלת הביצית או היולדת?
שאלה זו נשאלת גם בלי קשר לטכניקת השיכפול הגנטי, בענין אשה שרחמה אינו כשיר לשאת הריון עד ללידה, שאפשר להוציא מרחמה ביצית, להפרות אותה במבחנה על ידי זרע בעלה, ואחר כך להשתיל את הביצית המופרית ברחמה של "פונדקאית", המגדלת את העובר ברחמה ויולדת אותו – האם מותר לעשות כן, ומי היא אם הולד?
מבלי לדעת מראש את עמדת ההלכה, אפשר לחשוב על ארבעה קריטריונים, שכל אחד מהם יכול להיחשב לגורם הקובע את האימהות של אשה על ולד:
- האשה שהביצית שלה משתתפת ביצירת הולד ומעבירה אליו את תכונותיה הגנטיות (עי' נידה לא,א);
- זו שברחמה התחוללה ההפריה (=התחיל ההריון);
- זו שרוב משך ההריון היה ברחמה;
- זו שילדה את הולד.
בדיונים ההלכתיים בשאלת הפונדקאות, הובאו ראיות ממקורות שונים העשויות לאשש כל אחת מהאפשרויות הנ"ל.[11] איננו יכולים במסגרת מאמר זה להיכנס לעובי הקורה של הראיות. נניח כאן, שלפחות לענין חומרא בדאורייתא, כל אחד מהקריטריונים א-ד מספיק כדי לקבוע אימהות. והנה, במקרה של שיכפול גנטי ע"י מיזוג תא רגיל של הבעל עם ביצית מרוקנת-גרעין של אשתו, ושתילתה ברחם אשה אחרת עד ללידה – אפשרות א' אינה קיימת כלל, כי בעלת הביצית והפונדקאית שתיהן אינן מעבירות מטען גנטי לולד; אפשרות ב' אף היא אינה קיימת, שכן ההפרייה מתבצעת מחוץ לגוף; ואפשרויות ג' וד' מתקיימות שתיהן בפונדקאית. נמצא שהפונדקאית היא אמו הבלעדית של הולד.[12]
ועתה: אם הפונדקאית היא אשת איש, הרי לפי האמור לעיל (פרק ד), שכל שיש בולד מום זר ביחס לאמו, הולד ממזר – גם בענייננו, העובדה שהשיכפול הגנטי נעשה בין אשה לבעלה, אינה מצילה את הולד מממזרות, הואיל והחלק של האב בולד הוא מום זר לגבי אמו שהרתה וילדה אותו.[13]
לעומת זאת, אם הפונדקאית היא פנויה – אין כאן שאלה של ממזרות. ואף החשש של שמא ישא אחותו אינו קיים, שהרי ידוע מי היא היולדת, וגם מי הוא אבי הולד, המצפה לקבל את ילדו מהפונדקאית. גם הבעיה של לידה חד-הורית, הנ"ל בפרק ג, אינה קיימת כאן לכאורה, שהרי הולד יועבר אל הבעל והאשה על מנת לגדלו כילדם.
אך נראה שבכל זאת יש להתיישב הרבה בדבר, האם אפשר להתיר פונדקאות ע"י פנויה, שכן האשה הפונדקאית יודעת שהיא הרה לאיש פלוני. ואע"פ שההריון הזה אינו כתוצאה מיחסי אישות, מכל מקום יש חשש של היווצרות קשר רגשי בינה לבין אבי הולד, שזהו כמובן חוסר צניעות חמור, העלול להיות הרסני לגבי הזוג הנשוי. יתר על כן, הקשר הרגשי שנוצר בין הפונדקאית לבין הולד שהיא נושאת ברחמה ויולדת אותו, עלול לגרום לחרטה מצידה על הנכונות למסור את הולד, שהרי היא אמו-יולדתו, וליצור מצב של סיבוך נפשי עבור הילד לכשיגדל. על כן נראה שבמקרה כנ"ל, שבו אשה אינה יכולה בשום אופן ללדת ללא עזרת פונדקאית, יש לקבוע חובה של מתן היתר מיוחד של בית דין חשוב לביצוע התהליך, ובית הדין ידאג לסידורים של סודיות, רישום מדויק, התחייבות משפטית וכדו', שיבטיחו את גדרי הצניעות ואת עתיד הולד. ועדיין צ"ע האם הדבר אפשרי.
2. הפריית ביצית של אשה זרה
ומכאן לשאלה שישית: אשה שבעייתה איננה יכולת רחמה לשאת את הולד, אלא שאין לה ביציות הראויות להפרייה – האם מותר לבצע שיכפול גנטי ע"י נטילת ביצית מאשה אחרת (נשואה או פנויה), ריקונה מגרעינה, מיזוגה עם תא רגיל של בעל האשה הנ"ל, והשתלת הביצית ה"מופרית" ברחם אשתו?
אף שאלה זו נשאלת בהפרייה חוץ-גופית "רגילה" (כלומר: בהפריית הביצית הזרה ע"י תא זרע של הבעל), ובה עומדים זה מול זה קריטריונים שונים לאימהות הנזכרים לעיל: תורמת הביצית היא בעלת המטען הגנטי המועבר אל הולד, ואילו זו שהביצית המופרית מושתלת ברחמה היא ההרה והיולדת אותו. אם תורמת הביצית היא אשת איש, והיא נחשבת לאם הולד, הרי לפי סברת הרש"ז הנ"ל (בפרק ד) יש כאן חשש ממזרות, כי תערובת הזרע של בעל היולדת עם ביצית התורמת הוא מום זר.[14]
לעומת זאת, בשיכפול גנטי, שבו אין העברה של תכונות גנטיות מבעלת הביצית המרוקנת, נראה ודאי שאין היא אמו של הולד, כנ"ל, ולפיכך אין כאן חשש ממזרות.[15]
גם בפנויה התורמת ביצית יש יתרון הלכתי לשיכפול גנטי על פני הפרייה חוץ-גופית רגילה, שכן בהפרייה רגילה אע"פ שאין חשש ממזרות בפנויה, מ"מ לכאורה יש חשש של שמא ישא אחותו מאמו, שהרי לתורמת הביצית אין יותר קשר עם הולד אחרי התרומה.[16] מה שאין כן בתורמת ביצית בשיכפול גנטי, שאין היא נחשבת לאם הולד, ואין כאן חשש של שמא ישא אחותו.
ו. היבטים מוסריים
ראינו כי טכניקת השיכפול הגנטי עשויה לפתור בעתיד בעיות פוריות, ולהמציא מזור למצוקתם של חשוכי בנים. באופן כללי, בטכניקה זאת יש פחות בעיות הלכתיות מאשר בטכניקת ההפרייה החוץ-גופית הקיימת כבר כיום. אמנם, עצם הרעיון של יצירת בן-אנוש שלא כדרך הטבע יש בו כדי להרתיע, ולעורר את המחשבה שמא יש לאסור זאת כליל, מטעמים שבאמונה, או מטעמים של חשש ניצול לרעה של הידע הזה. אך על כך יש להעיר:
1. ניגוד לחוקי הטבע
האדם אינו יכול לעשות שום דבר בניגוד לחוקי הטבע. אם השיכפול הגנטי "מצליח", הרי שחוקי הטבע שטבע הבורא ית' בעולמו הם הגורמים שהוא הצליח. ממילא, אם אין התורה אוסרת בפירוש מעשה כזה, אין לנו לאוסרו מטעם שהוא נגד הרגיל בטבע. וכך כתב המאירי (סנהדרין סז,ב):
כל שהוא נעשה בפעולה טבעית אינו בכלל כשפים, אפילו יידעו לברוא בריאות יפות שלא מזיווג המין, כמו שנודע בספרי הטבע שאין הדבר נמנע, רשאים לעשות, שכל שהוא טבעי אינו בכלל הכישוף. ודומה לזה אמרו: כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי.[17]
2. שיכפול וזהות
אם יצליחו ליצור אדם בשיכפול גנטי, נראה שהוא יהיה אדם ככל אדם אחר.[18] הדמיון שלו לתורם התא יהיה לכל היותר כדמיון של "תאומים זהים", שכל אחד מהם הוא אדם עצמאי ובעל בחירה חופשית, ואישיותו תלויה לא רק בנתונים הגנטיים שלו, הדומים מאד לשל אחיו התאום, אלא גם בהשפעה הסביבתית שיש עליו, ובעיקר בבחירתו החופשית (עי' רמב"ם הל' דעות א,ב). ייתכן גם שבגלל ה"מרחק" שבין תא של בוגר לתא של עובר, הדמיון בין הולד הנוצר בשיכפול גנטי לבין תורם התא לא יהיה אפילו כדמיון שבין "תאומים זהים", אלא רק כדמיון שבין תאומים שאינם זהים, או של אחים סתם.
3. ילדים ללא הורים
הסכנה העיקרית שהחברה צריכה ויכולה להילחם בה, היא הסכנה של גידול ילדים ללא הורים. סכנה זו קיימת גם ללא טכניקת השיכפול הגנטי. ההפרייה החוץ-גופית, גם כשהיא הפרייה רגילה ע"י תא זרע וביצית, טומנת בחובה את האפשרות של "ייצור" ילדים, כי אם יצליחו המדענים להגיע ליצירת רחם מלאכותי המאפשר גידול העובר בו עד ללידה ועד בכלל, אפשר יהיה לגדל "ילדי מבחנה" גמורים, ללא רחם אם, וללא הורים המלווים את ההריון ומצפים לתינוקם, אלא למטרות מסחריות, פוליטיות וכדו'. זהו כמובן תרחיש זוועתי,[19] וכל אנשי המוסר והחוק בחברה, ובראשם אנשי ההלכה, צריכים להכריז חד-משמעית, שגידול ילד ללא הורים הוא פשע חמור, אשר התורה והמוסר אוסרים אותו, והחברה צריכה לאסור אותו על פי חוק, ולהעניש עליו בענשים הכבדים ביותר. יתר על כן: בכוחה של החברה למנוע את הגעת האמצעים המדעיים והטכנולוגיים הדרושים, שהם מתוחכמים מאד וגם יקרים מאד, לידיים פרטיות, ולהשאיר את הטיפול בהפריות מלאכותיות למיניהן רק בידי מוסדות רפואיים רשמיים ומוסמכים, הפועלים במסגרת חוקית, וזאת אך ורק לצורך פתרון בעיות פוריות של זוגות הרוצים ללדת, והלוקחים על הילוד אחריות כהורים (שני הורים דוקא, כנ"ל בפרק ג!) מרגע ההפרייה. מאידך גיסא, למנוע פיתרון מבוקר ומותר מאלה הזקוקים לו ומשוועים לו, בגלל החשש שמא פושעים יעשו מעשי פשע – אין זו החלטה פשוטה מצד ההלכה. ראה מה שכתב בכגון זה הרש"ז אוירבך זצ"ל ('נועם' ח"א עמ' קנז): "אין טעם להחמיר ולאסור את המותר על כשרים וטובים, בגלל פוחזים וקלי דעת."
4. השימוש בידע מדעי
לגזור איסור על מחקר מדעי ועל התפתחות טכנולוגית – זהו דבר בלתי אפשרי. "אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח". רוח היא באנוש לדעת יותר ויותר על העולם ומלואו, ולהשתמש בידע לצרכיו: "ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו, תמשילהו במעשי ידיך, כל שתה תחת רגליו" (תהלים ח). כל ידע נוסף יכול להביא תועלת וברכה רבה לאנושות, כשם שהוא יכול להביא נזק ואסון. למשל: המצאת הזרם החשמלי הביאה לעולם את סכנת ההתחשמלות, אך היא הביאה לעולם גם רווחה עצומה. סלקא אדעתך שחכמי התורה היו צריכים לגזור גזירה נגד מעשה החשמל? אין זו אלא חוכא ואיטלולא. עולם כמנהגו נוהג והולך, והאדם נתבע להיות אחראי למעשיו, ולנצל את מה שמתחדש בעולם לטובה ולא לרעה.
לפי המשנה בפסחים (ד,י), בין הדברים שעשה חזקיהו המלך והודו לו היה ש"גנז ספר רפואות". הרמב"ם פירש את המעשה הזה בשתי דרכים, שיובאו בסמוך, והוסיף:
ולא הארכתי לדבר בענין זה אלא מפני ששמעתי, וגם פירשו לי, ששלמה חיבר ספר רפואות, שאם חלה אדם באיזו מחלה שהיא פנה אליו, ועשה כמו שהוא אומר ומתרפא. וראה חזקיה שלא היו בני אדם בוטחים בה' במחלותיהם, אלא על ספר הרפואות, עמד וגנזו. הנה ייחסו לחזקיה ולסיעתו שהודו לו, סכלות שאין לייחס דוגמתה אלא לגרועים שבהמון. ולפי דמיונם המשובש והמטופש, אם רעב אדם ופנה אל הלחם ואכלו, שמתרפא מאותו הצער הגדול בלי ספק, האם נאמר שהסיר בטחונו מה'? והוי שוטים ייאמר להם, כי כמו שאני מודה לה' בעת האוכל, שהמציא לי דבר להסיר רעבוני ולהחיותני ולקיימני, כך אודה לו על שהמציא רפואה המרפאה את מחלתי כשאשתמש בה.
הרמב"ם טוען איפוא שהרפואה והמחקר הרפואי ברכה יש בהם, חסד ה' על האדם, המצליח למצוא בתוך חוקי הטבע את התרופות למחלותיו. מה היה, איפוא, המעשה של גניזת ספר רפואות בידי חזקיהו?
בפירושו הראשון כתב הרמב"ם שהיה זה ספר של רפואות-אליל, כמעשי הטליסמאות והלחשים למיניהם, שחזקיהו רצה למנוע את העם מלהיגרר אחריהם (והרי זה כעין מעשה אחר שעשה חזקיה, "כיתת נחש הנחושת", ע"ש, שלא ייגררו להאמין בו). אחר כך הציע הרמב"ם פירוש אחר:
ואפשר שהיה ספר שיש בו הרכבת סמים המזיקים, כגון: סם פלוני מרכיבים אותו כך ומשקים אותו כך, וגורם למחלה זו וזו, ורפואתו בכך וכך. שכשיראה הרופא אותן המחלות – ידע שסם פלוני השקוהו, ונותן לו דברים נגדיים שיצילוהו. וכאשר קלקלו בני אדם והיו הורגים בו – גנזו.
המחקר הרפואי טומן בחובו אפשרויות הצלה לאדם, אך יש בו גם פונציאל של הרס ונזק. חזקיהו לא שרף את ספר הרפואות, אלא גנז אותו. יש להבין את הגניזה כהטלת פיקוח ממלכתי מטעם המלך הצדיק חזקיהו על יישומי הידע המדעי, ומניעת שימוש לרעה בו. ישנו ידע מדעי, במיוחד בתחום הטכנולוגי והיישומי, שצריך להישאר גנוז וחסוי, שהשליטה בו תהיה רק לגורמים אחראיים ומוסמכים. גם התחום של ההנדסה הגנטית יכול להיות מנוצל לקידום הרפואה, לפתרון בעיות פוריות, לתיקון או למניעה של פגמים מולדים וכד', שכל אלה ברכה רבה בהם; מאידך גיסא, הוא יכול להיות מנוצל ח"ו למטרות פסולות. על חכמי התורה לנסח את המותר והאסור עפ"י ההלכה, ואת עקרונות הפיקוח הציבורי הראוי על ההנדסה הגנטית, כדי שזו תנוצל לברכה ולא לקללה.
[1]. בסוף דברינו נתייחס לאפשרות שאולי יוכלו לפתח בעתיד רחם מלאכותי, כך שכל ה"הריון" וה"לידה" יוכלו להיות מחוץ לגוף.
[2]. הדברים אמנם אינם מצויים לפנינו בסמ"ק, אך הב"ח מעיד שכך מצא בסמ"ק ישן, וידוע שההגהות הנמצאות בספרי הסמ"ק שלפנינו אינן שלימות, ולא הרי דפוס זה כהרי דפוס אחר.
[3]. וכן משמע ממה שבעל שלטי-הגיבורים הוסיף בהמשך שגם הרא"ש כתב כן בתשובותיו (לא מצאתי את הדבר בתשובות הרא"ש).
[4]. לפי הנפסק בשו"ע א,ז עפ"י הרמב"ם, צריך שגם הם יתגיירו, כלומר שיהיו לו בנים ישראלים המשתייכים אליו באופן ביולוגי.
[5]. יש להביא עוד זכר לדבר, שלשון 'פריה' אינה מיוחדת דוקא להפרייה דרך הזרעה, אלא להתרבות בדרך כלשהי, מלשון חז"ל בבכורות נה,ב: "ולמה נקרא שמו פרת שמימיו פרים ורבים". והרי מי הפרת פרים ורבים ממי גשמים כמותם, כמבואר בגמ' שם. וכן בברכות נז,ב: "שדגים קטנים מפרין ומברין כל גופו של אדם, וה'ערוך' (ערך פר ב') גרס: "מפרין ומרבין כל גופו של אדם" (וכך גרס גם במקבילה בברכות מ,א), והכוונה כמובן שהם גורמים להתפתחות ולצמיחה של כל הגוף, ללא שום הזרעה.
באשר למלה "רבו" שבכתוב – אונקלוס תרגם "סגו", שהוא לשון ריבוי, כמו "זימנין סגיאין", וכדו'. השאלה היא: לשם מה כפל הלשון, ומה מוסיף "ורבו" על "פרו"? רש"י פירש (בראשית א,כב – הדברים מופיעים רק במקצת הנוסחאות, עי' במהדורות המדויקות): "אם לא אמר אלא פרו, היה אחד מוליד אחד ולא יותר; ובא ורבו שאחד מוליד הרבה." אך קשה: לדעה ביבמות סב,א שמקיימים פו"ר בבן אחד או בבת אחת, איך תתפרש לשון "פרו ורבו" האמורה בציווי? ועוד, למה לא הוכיחו את הדעה הנפסקת להלכה מ"ורבו", מיעוט רבים שנים (כלומר: שאחרי שקיימת "פרו" תדאג שיהיה "רבו")? והרד"ק פירש (בראשית א,כח): "הפריה היא ההולדה, והרביה היא הגידול", ולפי"ז מיושב, ועדיין צ"ע.
[6]. ואגב, ילד יתום שלא הכיר את אביו, לדעת פסיכולוגים, מזדהה בכל זאת עם דמות אביו, לפי מה שהוא שומע עליו מאמו וכדו'.
[7]. שו"ת מהרש"ם ח"ג סי' רסח; שו"ת אגרות-משה אה"ע ח"א סי' עא; הרש"ז אוירבך ב'נועם' ח"א, עמ' קנז; שו"ת יביע-אומר ח"ב אה"ע סי' א, ועוד. ר' סקירתו של הרב דוב קרויזר ב'נועם' ח"א עמ' קיט ואילך; אנציקלופדיה הלכתית רפואית בעריכת ד"ר א' שטינברג, ערך 'הזרעה מלאכותית', כרך א' עמ' 151 ואילך.
[8]. יבמות עו,ב, ירוש' קידושין פ"ג הי"ב; ובכלה רבתי רפ"ב הגירסה: "מאום [=משהו] זר".
[9]. וכ"ש לגירסה "מאום זר" שבמס' כלה הנ"ל.
[10]. בשו"ת 'מערכי לב' לרי"ל צירלסון (אה"ע סי' עג) יצא לדון בדבר החדש, והוא, שאף שבשאר עריות אין האיסור אלא הביאה, וקליטת זרע שלא דרך ביאה אין בה איסור ערוה. מכל מקום באשת איש הכתוב אומר "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה", ומשמע שכל נתינה אסורה, אף לא דרך ביאה. ואע"פ שרוב הפוסקים שדנו בדבר מחו לה אמוחא לסברא זו (ר' במצוין בהערה 8), מכל מקום בשיכפול מתא רגיל אין היא שייכת כלל גם לפי ה'מערכי לב', כי אם "לא תתן שכבתך" הוא כמשמעותו המילולית, הרי "שכבתך" כתיב, שהיא שכבת זרע דווקא.
[11]. ר' במצוין בערך 'הפריה חוץ-גופית' באנציקלופדיה הלכתית רפואית כרך ב', עמ' 128 ואילך.
[12]. אלא אם כן אפשרויות ג' וד' באמת אינן מספיקות לקביעת אימהות, ולולד הזה יש רק אב ולא אם (על דרך מי שיש לו רק אם ולא אב, הנ"ל בפרק ג). אך הנחתנו היא שאין אומרים כן, לפחות לחומרא.
[13]. גם במקרה של הפריית מבחנה "רגילה" בין בעל לאשתו, ושתילת הביצית המופרית בגוף אשה אחרת נשואה – יש חשש ממזרות לפי דעת הרש"ז אוירבך הנ"ל, כי אנו חוששים שהפונדקאית היולדת את הולד נחשבת לאמו, וזרע האיש הזר יוצר ממזרות.
[14]. בענין זה יש טעות ב'אנציקלופדיה הלכתית רפואית' ערך 'הפרייה חוץ-גופית' (כרך ב' עמ' 138), שם נכתב: "לכאורה גם מבחינה הלכתית אין עדיפות לקחת ביצית מתורמת פנויה", שהרי לשיטת הרש"ז יש לחוש שממזרות אינה תלויה בביאת איסור, והוזכרה שם הדעה שבעלת המטען הגנטי המועבר לולד היא אמו, ואם כן בביצית הנתרמת מאשת איש יש חשש ממזרות!
[15]. ואף אם נחשוש שלביצית מרוקנת-גרעין יש בכל זאת איזה שהוא חלק תורשתי בולד, מכל מקום כנגד חשש זה יש להעמיד את שיטת רבנו פרץ והר"ם, שכמותם סוברים רבים מהאחרונים, כנ"ל בפרק ב, שאין בכלל ממזרות ללא ביאת איסור.
[16]. אמנם, לדעת הגרז"נ גולדברג שליט"א יש להקל בזה, מטעם המבואר במאמרו ב'תחומין' י' עמ' 277 ואילך. יש להעיר שגם שם לא נזהר להדגיש שהתורמת צריכה להיות פנויה ולא אשת איש, לחוש לדעת חותנו זצ"ל שבאשת איש יש חשש ממזרות, אם גם היא נחשבת לאם הולד. ואין להקל מטעם ספק ספיקא (ספק אי הוי ממזר בלא ביאה, וספק אי הויא התורמת אמו), כי עי' שדי-חמד כללים מערכת הסמ"ך כלל לב, שאין זה ברור שס"ס דפלוגתא דרבוותא הוי ס"ס. וגם אם נקטינן שכן, מכל מקום באפשר באופן אחר אין להקל.
[17]. המאירי, כדרכו, מפרש את ענין בריאת עגלא תילתא ע"י הלכות יצירה שבגמ' שם, כענין טבעי (כוונתו לרבייה ספונטנית?). אולם רש"י פירש בדף סה,ב, בענין "רבא ברא גברא" (הסמוך שם לענין בריאת עגלא תילתא): "ע"י ספר יצירה שלמדו צירוף אותיות של שם." בגברא כזה דן בעל חכם-צבי בשו"ת שלו סי' צג. אנו אין לנו במאמר זה עסק בנסתרות, אלא בתהליכים טבעיים הידועים ומובנים לאנשי מדע ולרופאים.
[18]. ייתכן שהניסיון יורה כי הוולדות האנושיים הנולדים משיכפול גנטי יהיו ולדות פגומים במשהו, תמיד, או באחוזים גבוהים – כלומר, שהתא הבוגר באמת אינו מסוגל לפתח את כל תיפקודי החיים כמו תא עוברי. או אז בני אדם יברחו מאליהם מפיתרון זה לבעייתם, ואין צורך בזה להוראה הלכתית (ור' עוד בהערה הבאה). השאלה האם מותר לשמש "שפן ניסיון" בענין זה, דומה לשאלה האם מותר לשמש "שפן ניסיון" למחקרים רפואיים אחרים, כגון ניסוי תרופות חדישות, והיא חורגת ממסגרת מאמרנו. השאלה שהצגנו במאמרנו היא: מהי עמדת ההלכה במקרה שהשיכפול הגנטי יוכיח את עצמו כדרך שוות-סכויים ללידה רגילה.
[19]. הוסף לכך את האפשרות המפלצתית להביא לעולם בכוונה תחילה ולדות פגומים, על מנת להשתמש בהם לצרכים שונים, ר"ל.
