בצד דירות ובתים רבים נבנתה פרגולה (בעברית: עריס) – מבנה קבוע עשוי קורות מסורגות הן בגגו והן בקירותיו. מבנה זה נוסף בדרך כלל בחצרות בתים או על מרפסותיהם, ומטרתו להוסיף צל או מסתור, פרטיות וצניעות. במקרים רבים נוח להשתמש בפרגולות אלו כסוכה, ולשם כך אין צורך אפילו בטירחה מיוחדת כלשהיא: דפנות הפרגולה כבר סגורות הן במבנה מסורג, שבוודאי עונה על דרישות הלכות לבוד; וגגו אף הוא מסורג בקורות עץ שהמרחק ביניהן מאפשר לכאורה להסתמך עליהן כסכך. נמצא שכמעט ללא טירחה זוכה אדם לשבת בסוכה מהודרת ונאה. האמנם כך?[1]
א. מחלוקת הפוסקים בסוכה העשויה לצל
כתב הרמב"ם (הל' סוכה ה,ט): "סוכה שנעשית כהלכתה מכל מקום כשרה, אף על פי שלא נעשית לשם מצוה. והוא שתהיה עשויה לצל, כגון סוכת גוים וסוכת בהמה וכל כיוצ"ב; אבל סוכה שנעשית מאליה פסולה, לפי שלא נעשית לצל. וכן החוטט בגדיש ועשהו סוכה אינה סוכה, שהרי לא עימר גדיש זה לצל. לפיכך, אם עשה בתחילה חלל טפח במשך שבעה לשם סוכה וחטט בה אחרי כן והשלימה לעשרה – כשרה, שהרי נעשה סכך שלה לצל." כך, שדיה לסוכה שתיעשה לשם צל, סובר גם הרי"ף (ד,א מדפי הרי"ף) שלא הזכיר כל חיוב להידור מצות הסוכה המוטל על מי שעשה סוכתו לצל.
שיטת הטור (או"ח סי' תרלו) שונה היא בהלכה זו, שכתב: "סוכה ישנה שנעשית מקודם לחג שלשים יום כשרה, ובלבד שיחדש בה דבר עתה בגופה לשם חג." הטור הולך בשיטת תוספות, וכפי שיתבאר בסמוך.
ב. תוספות: סוכה שלא נעשתה לשם החג צריכה חידוש דבר
במשנה במסכת סוכה (דף ט,א): "סוכה ישנה – בית שמאי פוסלין, ובית הלל מכשירין. ואיזו היא סוכה ישנה? כל שעשאה קודם לחג שלושים יום; אבל אם עשאה לשם חג אפילו מתחילת השנה – כשרה."
הסיפא של המשנה נאמרה שלא לצורך לכאורה, הרי תמיד אנו פוסקים כבית הלל, לכן כאן אף סוכה שלא נעשתה לשם חג כלל כשרה. ואם כן יוצא שההלכה "אבל אם עשאה לשם חג אפילו מתחילת השנה כשרה" לא נאמרה בשיטתם של בית הלל, כי אם בשיטת בית שמאי, הסוברים שסוכה צריכה שתיעשה לשם חג דווקא. וכי משנתם של בית שמאי באנו ללמוד, האם נקטה המשנה דין שאינו לצורך הלכתי כלל?
בעלי התוספות (ד"ה ואם עשאה) הרגישו בקושיא, וכתבו: "אפילו לבית הלל נפקא מינה שאין צורך לחדש בה דבר." כוונתם בדברים אלו להמשיך את דבריהם הקודמים (ד"ה סוכה ישנה) בהם הביאו את דברי הירושלמי מהם עולה כי אף בשיטת בית הלל יש צורך לחדש דבר בסוכה באופן שלא נעשתה הסוכה לשם סוכה כלל.
וכך מובא בתלמוד ירושלמי על המשנה דלעיל: "תני – צריך לחדש בה דבר. חברייא אמרו: טפח; ר' יוסה אומר: כל שהוא. מאן דאמר כל שהוא – ובלבד על פני כולה."
אם ננקוט לדבר פשוט שהאמוראים המוזכרים בתלמוד ירושלמי זה לא באו לדון בדברי בית שמאי כי אם בשיטת בית הלל, נוכל להבין דברי התוס' בביאור דברי המשנה, ונאמר שדברי המשנה מחולקים לשני עניינים. ברישא נזכר דין סוכה ישנה שלא נעשית לשם מצוה כלל, שפליגי בה בית שמאי ובית הלל, לבית שמאי היא פסולה ולבית הלל כשרה אלא שצריך לחדש דבר כהוספת הירושלמי. ובסיפא של המשנה נזכר דין סוכה שנעשית לשם חג שאפילו מתחילת השנה כשרה, סוכה זו שנעשית לשם חג אינה צריכה שיחדשו בה דבר והיא כשרה כמות שהיא אפילו כשנעשתה מתחילת השנה.
ברם, שיטת התוס' צריכה ביאור, לדבריו יוצא שאף אליבא דבית הלל עדיין יש צורך לחדש דבר בסוכה כדי שתיעשה הסוכה לשם חג. אבל הרי למדנו בהמשך דברי הגמ' (ט,א) שבית שמאי הסוברים שצריך לעשות את הסוכה לשם חג, לומדים זאת מהפסוק (דברים טז,יג) "חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים", סוכה העשויה לשם חג. בית הלל החולקים עליהם סוברים שמפסוק זה לומדים שעושים סוכה בחולו של מועד. עכ"פ למדנו בשיטת בית הלל שאין צורך שתהא עשיית הסוכה לשם חג כלל, וא"כ צריכה ביאור שיטת התוס' מדוע הוסיפו בשיטת בית הלל שצריכים לחדש דבר בסוכה.
אבל קושיא זו אינה על התוס', כי אם על הירושלמי שמדבריו ניתן להבין שאף אליבא דבית הלל עדיין יש צורך לחדש דבר בסוכה כדי שתיעשה הסוכה לשם חג, וזה צע"ג מנין לו להירושלמי שיטה זו בדברי בית הלל.
יתכן לומר שמטעם זה השמיטו הרי"ף והרמב"ם בהלכותיהם את דברי הירושלמי שצריך לחדש בה דבר, כי לדעתם אין מקום לחייב אליבא דבית הלל חידוש דבר, שהרי בית הלל לא סוברים שהסוכה צריכה שתיעשה לשם חג.
בשו"ת הרדב"ז (ח"ו סי' ב אלפים נז) כתב שהראשונים הללו סוברים שדברי הירושלמי הינם לשיטת בית שמאי (כך נראה גם מפירוש הר"ח בסוגיין), שלשיטתם אף שסוכה ישנה פסולה, מ"מ אם חידש בה איזה דבר כשרה. ייתכן שמה שהכריחו לזה הוא הקושיה שהבאנו, שלשיטת בית הלל אין צורך להוסיף חידוש דבר, על כורחך דברי הירושלמי בשיטת בית שמאי אמורים.
אך התוס' ביארו את הירושלמי בשיטת בית הלל כנ"ל, וכן היא שיטת הרא"ש (פ"א סי' יג) שפסק להלכה כהירושלמי, והוסיף מדברי הבעל העיטור (ריש הלכות סוכה עח,ב), והמרדכי (סוכה סי' תשלג) שהביא דברי הירושלמי וכתב "ואדבית הלל קאי". ועיין בביאור בגדי-ישע שם שהצדיק שיטתו, ושיטת אור-זרוע (הל' סוכה רפו), והאגודה (פ"א סי' ז) והגהות מימוניות (הל' סוכה ה,ט אות כ). לשיטתם צ"ע מניין לנו שלבית הלל צריך לחדש דבר בסוכה ישנה, הרי לשיטתם לא צריך שתיעשה הסוכה לשם חג כלל.
ג. הר"ן: הצורך בחידוש דבר אינו מעכב
מדברי הר"ן (ריש מסכתין, א,א מדפי הרי"ף ד"ה איזו היא), הריטב"א והמאירי (בתחילת המסכת) נראה כי דרך אחרת להם. אף שגם מדבריהם ניתן להבין שפירשו את דברי הירושלמי כדעת בית הלל, מ"מ מדברי התוס' וסיעתו משמע שחידוש דבר הוא לעיכובא, אף לבית הלל, ולכן פירש כן גם בדברי המשנה, מדברי הר"ן וסיעתו לא משמע כן, ואדרבה מלשונו ניכר שאין דין החידוש דבר כי אם למצוה מן המובחר, כלשונו: "מיהו גרסינן בירושלמי: תני – צריך לחדש בה דבר. חבריא אמרי: טפח; ר' יוסי אומר: כל שהוא. כלומר, דאע"ג דבסוכה ישנה מכשרי בית הלל, למצוה מן המובחר צריך לחדש בה דבר." אף בחידושי הריטב"א והמאירי משמע כן, וכן סבר רבינו ירוחם (נתיב ח ח"א דף נה,ב, הובא בדרכי-משה תרלו,א).
בשיטת הסוברים שכל עיקר החידוש דבר בסוכה לא נאמר לעיכובא כי אם למצוה מן המובחר, ניתן לומר שהוא או משום המובא במשנה-ברורה (תרלג,ד) בשם נהר-שלום, שחוששים שלא יבואו להתיר אפילו עשאה מתחילה לשם דירה, דאז פסול מדאורייתא כיון שלא נעשית אפי' לשם צל, או מטעמו של הלבוש (שם) שכתב דחידוש דבר משום חיבוב מצוה הוא.
טעמים אלו נכונים רק בשיטת הסוברים שדין החידוש דבר הוא אך רק למצוה מן המובחר, אך אי אפשר לומר שהדין לחדש דבר הוא לעיכובא מאלו הטעמים, ועל כרחינו צריכים אנו לומר שהצורך בחידוש דבר דין הוא בעיקר קיום הסוכה ומצוותה, על כן יש לתמוה שוב על שיטת התוס' וסיעתו.[2]
ד. סיכום הקושיות שבסוגיה
1. הכיצד 'וצריך' אינו לעיכובא?
ביישוב שיטת הראשונים נקדים מספר קושיות. לעיל הובאה שיטת הראשונים שחידוש הדבר אינו לעיכובא, אלא מצוה מן המובחר. יש שפירשו שדברי הירושלמי "תני וצריך לחדש בה דבר" אמורים רק בשיטת בית שמאי. ויש שביארו (ר"ן ריש מסכתין) שהם נאמרו גם בשיטת ב"ה, מ"מ 'וצריך' אינו לעיכובא כי אם למצוה מן המובחר.
דברי הר"ן קשים: כיצד ניתן לפרש את המלה 'וצריך' במשמע שאינה אלא למצוה מן המובחר? כבר הרגיש בזאת בשו"ת הרדב"ז (שם) בכותבו "וכבר ידעת דאיכא דוכתא דצריך הוי לעיכובא ואיכא דוכתא דלא הוי לעיכובא", ועדיין צריכים הדברים ביאור.
2. מחלוקת בבלי וירושלמי
אף כי מסתבר שהתלמוד ירושלמי יחלוק על התלמוד בבלי, ויוסיף שגם לבית הלל יש צורך בחידוש דבר, מה שלא הוזכר בתלמוד בבלי, עם כל זאת כלל גדול נקוט בידינו שאם אפשר ליישב מחלוקת נעשה זאת.
3. הכיצד פוסקים כירושלמי?
לעיל הובאו דברי מגן-אברהם (תרלו,א) שכתב על דברי המחבר שצריך חידוש דבר בסוכה, "היינו למצוה מן המובחר, וכן משמע בגמרא דידן שלא הזכיר חידוש, וכן גבי סוכת גנב"ך ורקב"ש, ונ"ל שזהו דעת כל הפוסקים." כבר הוזכר שגם ראשונים כהר"ן, הריטב"א, המאירי ועוד סוברים כשיטה זו, שדין החידוש דבר למצוה מן המובחר הוא.
בשיטתם יש לתמוה, וכבר עמד על תמיהה זו בשו"ת בנין-שלמה (סי' מג), כיצד נקטו להלכה – אף כי למצוה מן המובחר – דין שלא נזכר בבבלי כלל. ואדרבה, ממה שהבבלי לא נקט הדין דחידוש דבר יש ללמוד שסובר שלא צריך בכלל חידוש דבר, ועל מה סמכו לחייב לכתחילה לעשות חידוש דבר?
ביותר יש לתמוה על הראשונים הסוברים כתוס' (לפי מה שנקטו הפוסקים בשיטתו), הרא"ש, הבעל העיטור, המרדכי, האור זרוע, האגודה, ההגהות מיימוניות, הטור והב"י הסוברים שדין החידוש דבר לעיכובא הוא, כיצד נקטו להלכה כירושלמי נגד הבבלי.
בשו"ת בנין-שלמה (שם) ביאר סברת הראשונים, שמאחר שלא מבואר בבבלי במפורש היפוך מדברי הירושלמי, היינו שלא נזכר בתלמוד שאין צורך בחידוש דבר, הרי שאין לעשות בזה מחלוקת התלמודים, וניתן לומר שגם הבבלי יודה לירושלמי בכך.
הדברים נראים דחוקים, הרי ממה שהבבלי השמיט דין זה לגמרי משמע שהבבלי סובר שלא צריך חידוש דבר כלל, ובוודאי שלא לעיכובא.
4. מהו המקור לפירוש הירושלמי בדעת בית הלל?
ידוע הוא שהתנא של הירושלמי נוקט דבריו בלשון קלילא וקצרה, כדברי הגמ' בב"ק (ו,ב) "האי תנא ירושלמי הוא דתני לישנא קלילא". אך עדיין עלינו להבין מנין שאב תנא זה את חידושו בשיטת בית הלל שצריך לחדש בה דבר, הרי מהילפותא שבתלמוד בבלי יש ללמוד שלב"ה אין צורך בעשיית הסוכה לשם החג כלל?
5. לשון המשנה משמע דלא כירושלמי
הסיפא של המשנה נראית כהוספה בשיטת בית שמאי, וזה תימה, כפי שכתבנו.
6. מצה ישנה
בתלמוד ירושלמי מובא: "אף במצה כן – מצה הישנה תפלוגתא דבית שמאי ודבית הלל. א"ר יוסה: דברי הכל היא, מכיון שלא עשאה לשם פסח דבר בריא שלא דיקדק בה." ברור שאין כאן מחלוקת בין המ"ד הסובר שבית שמאי ובית הלל חולקים בדין מצה הישנה לבין ר' יוסה, אם האופה מצות שלא לשם פסח הרי הוא נזהר ומדקדק שלא תבוא המצה לידי חימוץ אם לאו, שהרי וודאי אין כאן פלוגתא במציאות.[3]
ועל כרחך שהמ"ד "תפלוגתא דב"ש וב"ה" מיירי באופן שידוע שנזהר האופה שלא תיעשה המצה חמץ אלא שלא עשאה לשם פסח, ובזה חולקים ב"ש וב"ה לשיטתו. ולפי זה יוצא שר' יוסה, באומרו דברי הכל מכיון שלא עשאה לשם פסח דבר בריא שלא דיקדק בה, אינו חולק עליו כלל וכלל, אלא מר אמר חדא באופן שידוע שהקפיד בשמירת המצה ומר אמר חדא באופן שלא ידוע זאת. ועדיין צריך הסבר.
7. במה הסתפקו התוספות בפירוש דברי המשנה?
לשון התוס' תמוהה, כי מדבריהם ניתן להבין שהספק באוקימתת דברי המשנה הוא שהביא להכרעתם בביאור הסוגיא. מלשונם "אפילו לבית הלל נפקא מינה וכו' ואפילו לא נפקא מינה אלא לבית שמאי וכו' " משמע שהם מסופקים באוקימתת המשנה, ועלינו לבאר מהו הספק, ומהו הקושי שנלווה לביאור המשנה.[4]
8. מדוע בסוכה העשויה לצניעות לא מועיל חידוש דבר?
הב"ח (סי' תרלה, ד"ה ואיכא למידק) תמה: "ואיכא למידק לפי הירושלמי גבי סוכה ישנה, דצריך לחדש בה דבר עתה בגופה לשם חג וכמו שכתבו מקצת מחברים, אם כן ודאי כל שכן בסוכת גנב"ך ורקב"ש דצריך לחדש בה דבר בגופה, ואם כן קשיא: אפילו אינה עשויה אלא לצניעותא בעלמא, אמאי לא מיתכשרא בחידוש בגופה לשם חג?"
תירוצו הוא, שחידוש הדבר מהני רק בדבר הפסול מדרבנן; ואילו בדירה העשויה לצניעות, שפסולה מה"ת, לא מהני חידוש הדבר. אך תירוצו עולה יפה רק בשיטת הר"ן, שסוכה העשויה לצניעותא פסולה היא מה"ת, וכפי שכתב הב"ח שם בתירוצו; לא כן בשיטת רש"י, הסובר שכל הפסול מדרבנן הוא – לפיו עדיין נותרה הפליאה בעינה.
9. מהירושלמי משמע שסוכת הרועים אינה צריכה חידוש דבר
דברי הירושלמי נראים כסותרים: בתחילה הוסיפו בני חברייא ור' יוסה על שיטת ב"ה שצריך לחדש בה דבר, היינו שהירושלמי סובר שסוכה שנעשית לשם צל פסולה היא כל זמן שלא חידשו בה דבר, ובהמשך הדברים מובא: "סוכת הרועים, סוכת היוצרים – כשרה. סוכת הכותים – עשויה כהלכתה, כשירה; שלא כהלכתה, פסולה." 'כהלכתה', היינו שנעשית לשם צל, ו'שלא כהלכתה' – שנעשית לצורך צניעות וכדו'. ביפה-עיניים שעל הבבלי, בסוגיא דסוכת גנב"ך ורקב"ש (ח,ב), ביאר שהירושלמי לא הדגיש בסוכת הרועים שצריכה העשייה להיות לשם צל ולא לצניעות, משום דדבר פשוט הוא שהרועים בעשותם סוכה עושים אותה לשם צל, עד שאין צורך לשנותה. וקשה, מדוע לא הזכיר הירושלמי גם בסוכת גנב"ך ורקב"ש שצריך לחדש בה דבר?[5]
בערוך-לנר (סוכה ט,א) הסביר את סיבת ההשמטה ואת הטעם שלא כתב הירושלמי בדין סוכת הרועים היוצרים והכותים שצריך לחדש בה דבר, משום שר' יוסה הוא התנא האומרה, ואיהו ס"ל בשיטת בית הלל שאין צריך לחדש בה דבר כלל (לשיטתו, רק מצה ישנה פסולה, ולא סוכה). בכך חולק הוא על התנא הקודם לו בירושלמי שם, הסובר שכבמצה כך בסוכה סבירא להו לב"ה שצריך שייעשו לשמה. ומשום כך לא חש התנא שבירושלמי לומר שבסוכת הרועים צריך שיהא חידוש דבר.
ואם כי גם על דברי בעל ערוך-לנר יש לתמוה, אמאי לא חש הירושלמי להדגיש שדברי ר' יוסה הם, ורק בשיטתו אין צורך בחידוש דבר, עכ"ז ניתן להבין את הירושלמי שלא חש לכך, כי דברי ר' יוסה (בדין המצה לאפוקי מן הסוכה) סמוכים הם לדינא דסוכת הרועים, כך שבהחלט ניתן לומר שלא הוזקק התנא דירושלמי להדגיש שהמשך המאמר אף הוא מדר' יוסה הוא.
אולם דברי ערוך-לנר תמוהים, שהרי בירושלמי מפורש שר' יוסה הוא הסובר בשיטת ב"ה שצריך חידוש דבר כל שהוא על פני הסוכה כולה, ויפלא אם כן, כיצד בא לומר שאליבא דר' יוסה אין צריך בשיטת ב"ה חידוש דבר כלל, ושמשום כך השמיט דין החידוש דבר בסוכת הרועים, וצ"ע.[6]
ה. שלושה סוגי סוכות
1. למצוה, לצל ולצניעות
ליישוב הקושיות יש להעמיק ביסוד מטרת הכנת הסוכה. שלוש אפשרויות הן:
הראשונה היא האפשרות המהודרת לכתחילה – סוכה לשם חג. סוכה שמטרתה קיום מצות ישיבת סוכה כמצווה וכנתינתה מסיני. כלשון ה"לשם יחוד" הנאמר בעת הכניסה לסוכה "הריני מוכן ומזומן לקיים מצות סוכה כאשר ציוני הבורא יתברך שמו בסוכות תשבו שבעת ימים, כל האזרח בישראל ישבו בסוכות וכו'." זוהי סוכה לשם קיום מצוותה בכל פרטיה, דקדוקיה ותנאיה.
האפשרות השניה היא כאשר בונה הסוכה אינו מחשיב ומכוין בבניית הסוכה לשם מצות סוכה, כי במחשבתו הוא מתכוין לבנות סוכה לשם צל, צל שיגן עליו מפני קרני השמש הטורדים את שלוותו בימות החמה. בבוא מועד חג הסוכות, כאשר זקוק בעל סוכה זו לקיים את מצות "בסוכות תשבו" כהלכתה, חפץ הוא לקיים את המצוה בסוכה זו, סוכה שנבנתה למעשה לתכלית סוכה לשם צל, ולא לשם חג הסוכות דווקא.
ישנה אפשרות שלישית של כוונה בעת עשיית סוכה, אפשרות הפסולה לקיום מצות "בסוכות תשבו" אף בדיעבד, והיא: בניית סוכה לצורך פרטיות וצניעות. סוכה זו לא נעשתה לצל כלל, כי כל מטרתה היא לצרכים האישיים של עושה ובונה.
2. סוכה עשויה לצניעות פסולה לדברי הכל
בית הלל ובית שמאי, החולקים אם סוכה צריכה שתיעשה לשם החג אם לאו, אינם חולקים כי אם לגבי ההידור של עשיית סוכה לשם החג – לב"ש יש צורך בהידור זה, ולבית הלל אין צורך בכך. אולם שניהם מודים שהסוכה צריכה שתהיה לכל הפחות לשם "סיכוך" – היינו לשם צל, וכדברי רש"י בריש מסכתין (ב,א ד"ה ושחמתה) "ועל שם הסכך קרויה סוכה". ולפיכך אין ביניהם פלוגתא לגבי פסול הסוכה שנעשתה לצורך אישי וצניעות, כי הרי מטרתה אינה מתאימה לעיקר עשיית הסוכה לשם צל.
בכך יובנו דברי הגמ' (ח,ב) בדין סוכת גנב"ך ורקב"ש (סוכת גויים, נשים, בהמה וכותים; רועים, קייצים, בורגנין ושומר פירות), שהיא כשרה, "ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה", כלומר (כהסברו של רב חסדא) שתהא עשויה לצל. כך נפסק להלכה, ועל כרחך שגם לשיטת בית הלל מש"כ "והוא שעשוייה לצל סוכה" לעיכובא הוא.
הדברים מבוארים ומפורשים ברש"י (שם ד"ה אמר רב חסדא): "האי כהלכתה דקאמר, הוא שמסוככת יפה, דמוכחא מילתא שעשייתה הראשונה לצל היתה ולא לצניעות בעלמא. דאע"ג דסוכה לשם חג לא בעינן, לשם סוכה בעינן, ולצל הוא דמיקריא סוכה שסוככת מן החורב."
3. מחלוקת ב"ש וב"ה היא רק בסוכה העשויה לצל
על פי האמור, אפשר לברר הלכות של שלשת סוגי המטרות שבבניית הסוכה. סוכה שנבנתה לשם החג, לכו"ע כשרה ומהודרת היא, למהדרין מן המהדרין. סוכה שנבנתה לשם צניעות וכדו' לכו"ע הרי היא פסולה. סוכה שנבנתה לשם צל בכאן באנו למחלוקתם של בית שמאי ובית הלל. לבית שמאי פסולה כיון שלא נעשתה לשם החג ולבית הלל כשרה כיון שנעשתה על כל פנים לשם צל. בית הלל לשיטתם שאין צורך בעשיית סוכה לשם החג דווקא, אך מאידך יש צורך בעשיית סוכה לשם צל.
4. הצורך לחדש דבר הוא רק בסוכה העשויה לצניעות
אכן אפשר לחדש בדברי הירושלמי כך: נראה ששני התלמודים, הבבלי והירושלמי, לא פליגי אהדדי כלל, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ותרווייהו איתנייהו. הבבלי ביאר את ה"סוכה ישנה" כסוכה שנבנתה לשם צל שבה חולקים בית שמאי ובית הלל, לבית שמאי פסולה היא ולבית הלל כשרה אף ללא כל חידוש דבר. לעומתו, בתלמוד הירושלמי ביארו את ה"סוכה ישנה" כסוכה שנבנתה לצורך צניעות וכדו', שהיא פסולה אפי' לבית הלל, כיון שלא נעשתה אפילו לשם צל. וזאת הוקשה להם לבני החברייא ולר' יוסה, היאך יתכן שיכשירו ב"ה סוכה זו שנעשתה לשם צניעות בעלמא, הא אף לשיטתם, שאין צורך שתיעשה הסוכה לשם החג, מ"מ צריך שתיעשה לשם צל. משום כך הוסיפו על דברי בית הלל וביארו, שעל כרחך מה שבית הלל מכשירים סוכה זו היינו רק כאשר חידש בה בעליה דבר, לחברייא צריך שיהיה החידוש טפח ולר' יוסה אפי' כל שהוא ובלבד שיהא החידוש על פני כולה.
ומן הקושיא התשיעית דלעיל אני מוצא סייעתא והוכחה לדברי. כי מעצם הסתירה שבדברי הירושלמי, שבתחילת הדברים נקט לדבר פשוט שבכל סוכה ישנה צריך לחדש בה דבר, ועל כרחך דס"ל שסוכה שנעשית לצל זקוקה לחידוש דבר, ולהלן בסוכת הרועים, היוצרים והכותים שנעשו אף הם לצל לא הוזכר שצריך לחדש בה דבר וסתם בהם התנא דירושלמי שהם כשרות, מהא גופא יש לנו להוכיח את צדקת דברינו, דוודאי סבירא ליה לתנא דהירושלמי שבסוכה הנעשית לצל אין צריך לחדש בה דבר, ומכאן יצא לו שפיר לדינא שסוכת הרועים היוצרים והכותים שנעשו לצל כשרות הם אף בלא חידוש דבר. ומה שהזקיק לחידוש דבר הסוכה ישנה היינו משום שהירושלמי ביאר את ה"סוכה ישנה" דמיירי בסוכה שנעשית לצניעות, דבכה"ג ודאי שאינה כשרה ללא שיחדשו בה דבר ויעשוה לצורך חג הסוכות. ומובנים דברי הירושלמי.
ו. כיצד מתיישבות כל הקושיות?
1. 'וצריך' הוא לעיכובא בסוכה העשויה לצניעות (קושיה 1)
מעתה מיושבות הקושיות שהקשינו לעיל. הקושיא הראשונה היתה על הסוברים שדין חידוש הדבר בסוכה הנעשית לצל אינו כי אם למצוה מן המובחר: כיצד יפרשו הם את דברי הירושלמי "תני וצריך לחדש בה דבר", הרי 'וצריך' משמע לעיכובא דווקא?
להנ"ל הדברים מבוארים, דוודאי הירושלמי לכשעצמו באומרו "וצריך לחדש בה דבר" נתכוון לעיכובא, כי הרי הירושלמי מבאר 'סוכה ישנה' כסוכה שנעשתה לצורך צניעות וכדו'. דבהא וודאי שהחידוש דבר לעיכובא הוא. ונמצא ששיטת הסוברים שדין החידוש דבר בסוכה שנעשתה לצל לעיכובא הוא, אינה נלמדת מדברי הירושלמי "וצריך לחדש בה דבר", רק הוספה שהוסיפו על דין הירושלמי, וכפי שיבואר להלן (ו4/).
2. הבבלי עוסק בסוכה העשויה לצל; הירושלמי – בעשויה לצניעות (קושיות 8,4,2)
הקושיא השניה שהקשינו לעיל מהסתירה שבין הבבלי והירושלמי, מיושבת אף היא ע"פ האמור. כי נתברר שאין כאן סתירה ואין כאן פלוגתא. הבבלי מיירי בסוכה שנעשית לצל שבה כו"ע מודו שבשיטת בית הלל אין צורך בחידוש דבר, והירושלמי מיירי בסוכה שנעשית לדירה ולצניעות וכדו' שבזה הוסיפו שודאי צריך לחדש בה דבר אליבא דב"ה.
הקושיא הרביעית היתה, מנין שאב התנא שבירושלמי את שיטתו בשיטת בית הלל שצריך לחדש בה דבר אף בסוכה שנעשה לצל, הרי ב"ה אינם סוברים כלל שצריך שתהא הסוכה לשם החג דהא פליגי בזה על בית שמאי. להנ"ל הדברים מובנים, הירושלמי לא אמר דברו בדין סוכה שנעשית לצל כלל, כי אם בסוכה שנעשתה לצניעות, וכפי שביאר התנא דירושלמי את ה"סוכה ישנה", ובסוכה זו הוסיף על שיטת בית הלל המכשירים שעל כרחך צריך לחדש בה דבר כדי להכשירה.
הקושיא השמינית היתה קושייתו של הב"ח, אם מהני חידוש דבר כדי להכשיר סוכה שנעשתה לצל, אם כן יש להכשיר סוכה שנעשית לצניעות על ידי שנחדש בה דבר, ומאי שנא סוכה שנעשית לצניעות מהנעשית לצל? להנ"ל הדברים מיושבים שפיר, כי אלו הם אכן דברי הירושלמי, דהירושלמי מיירי בסוכה שנעשית לצניעות, ודווקא שם צריך לחדש דבר. אבל בסוכך גנב"ך ורקב,ש אין צריך.
3. ר' יוסה ביאר 'סוכה ישנה' – העשויה לצניעות (קושיה 6)
הקושיא השישית היתה על דברי הירושלמי במצה ישנה, שמ"ד א' סובר תפלוגתא דבית שמאי ובית הלל, ור' יוסה סובר שלדברי הכל המצה פסולה מכיון שלא עשאה לשם פסח דבר בריא שלא דקדק בה. והקשינו, דלכאורה אין כאן פלוגתא כלל, דהרי תרווייהו מודו שבאופן שהקפיד האופה שלא תחמיץ המצה פליגי בה בית שמאי ובית הלל דלבית שמאי המצה עדיין פסולה כיון שלא נעשתה לשם פסח ולבית הלל כשרה היא וכהמ"ד הא'; ובאופן שלא הקפיד ודקדק שלא תתחמץ, הרי כו"ע מודו שהיא פסולה וכר' יוסה, וא"כ במאי פליגי?
להנ"ל ניתן לומר, שאה"נ אף אם אמנם אין כאן מחלוקת לדינא, עדיין יש כאן מחלוקת בין המ"ד הא' ור' יוסה בביאור הגדרת 'סוכה ישנה' שבמשנה. המ"ד הא' ביאר 'סוכה ישנה' כביאורו של הבבלי, שעשאה לשם צל (שדי בכך אליבא דבית הלל כדי שתהא הסוכה כשרה, ואינו צריך לכוין בעשיית הסוכה לשם החג), ומשום כך אמר שדין מצה ישנה כדין סוכה ישנה, כי כביאורו 'בסוכה ישנה' כך ביאר את מצה ישנה – שנעשתה כמצוותה, אך לא נתכוון האופה לעשותה לשם מצות מצה, ולכן אמר שבית הלל ובית שמאי חולקים לדינא בדין כשרות מצה זו.[7]
ר' יוסה, לעומתו, ביאר 'סוכה ישנה' כפי מה שבארנו בשיטת הירושלמי, דמיירי שעשה את הסוכה לצניעות וכדו', דבכה"ג פסולה הסוכה מכל וכל אפילו לבית הלל, כל זמן שלא חידש בה דבר. והדברים מדוייקים שפיר בשיטתו, כי הוא הרי הוסיף על דברי בית הלל, שצריך לחדש בה טפח. ומשום כך אמר, שדין מצה ישנה כדין סוכה ישנה, כי כביאורו 'בסוכה ישנה' (שנעשתה לתכלית המנוגדת לגמרי לעיקר מצוותה), כך ביאר את מצה ישנה, שנעשתה בלא שיקפיד האופה שלא תחמיץ. ומשום הכי אמר שלכו"ע פסולה המצה, כי שונים הם דיני סוכה ישנה מדיני מצה ישנה בכך, שבסוכה ישנה – היינו סוכה שנעשתה לצניעות – ניתן לתקן את המעוות לפי בית הלל ע"י שיחדשו בה דבר; לא כן במצה, שבה לא שייך תיקון זה, ומשו"ה לכו"ע פסולה היא המצה.
4. המשנה הוסיפה דין בשיטת בית הלל שאינו לעיכובא (קושיות 7,5,3)
הנותר לנו מעתה הוא ליישב את הקושיות השלישית, החמישית והשביעית. כדי ליישב אלו הקושיות עלינו לבאר את דברי התנא שבמשנתנו: "אבל אם עשאה לשם חג אפילו מתחילת השנה כשרה".
אם נפרש שסיפא זו קאי בשיטת בית שמאי, נוכל להבין את דברי התנא. מאידך תתעורר קושייתנו: וכי את חידושו של בית שמאי בא תנא דמתניתין להשמיענו, ובשיטת בית הלל הרי לא ניתן לפרש את דברי התנא, כי הרי לב"ה סגי בסוכה שנעשית לצל וא"צ כוונה בעשייה לשם החג כלל, ומוכרח לומר שאין הדברים אמורים בשיטת בית הלל .
ועל כרחינו עלינו לומר שנתכוון התנא בהוספתו זו, להוסיף בשיטתם של בית הלל דין למצוה מן המובחר. לומר לך, שאף שמעיקר הדין סגי אליבא דבית הלל בעשיית סוכה לצל גרידא, עכ"ז כדאית היא מצוה רבה זו שתיעשה הסוכה למענה ולשם מצוותה, ומשום כך הוסיף התנא חומרא מדיליה, שלכתחילה צריך עושה הסוכה לכוון בעשייתה לשם החג. אולם אף אם לא כיוון לשם החג, עדיין יצא ידי חובתו כשיטת ב"ה.
ממילא מתיישבת בכך קושייתנו השלישית על דברי הר"ן, הריטב"א והמאירי, שכתבו שחידוש הדבר בא רק למצוה מן המובחר, והסיק במגן-אברהם כן להלכה. והקשינו, כיון שלא נזכר דין זה בבבלי כלל, מה ראו על ככה להוסיף דין שבפשטות אין לו מקור ואינו מובא בתלמודן. הנה גם זו הקושיא תתיישב להפליא, כי אכן מה שנקטו אלו הראשונים והמג"א, שדין חידוש הדבר הוא למצוה מן המובחר, אין מקורו מן הירושלמי אלא אדרבה מן הסיפא דמתניתין.
קושייתינו החמישית מתורצת אף היא, כי אין הסיפא שבמשנה הוספה בשיטת ב"ש, אלא אדרבה, חומרא בשיטת ב"ה. לומר, שאף שמצד הדין דיה לכשרות הסוכה אפי' שאינה נעשית לשם החג, טוב יעשה בעליה אם יהדר בבנייתה לשם מצות הסוכה.
על זו הדרך תתיישב גם הקושיא השביעית במהות ספיקם של התוס'. נראה שספיקם היה כיצד לפרש את דברי הסיפא במשנה, הניתנים לפרשם בשלושה אופנים –
- הסיפא דמתניתין קאי רק בשיטת בית שמאי; ולשיטת בית הלל א"צ חידוש דבר אפי' למצוה מן המובחר.
- התנא נתכוין בהוספתו זו להוסיף בשיטתו של בית הלל דין למצוה מן המובחר [וכביאורם של הר"ן, הריטב"א והמאירי הנ"ל].
- בסיפא של המשנה בא רבינו הקדוש להכריע ולהוסיף שיטה להלכה, שדין לשם החג לעיכובא הוא.[8]
נתחדש לנו ביישוב זה, שספיקם של התוס' אינו בעיקר ההלכה, אלא בביאור דברי התנא בסיפא דמתניתין.
ז. מסקנה להלכה בפרגולה: יש לחדש בה דבר
סוכת הפרגולה, שאנו דנים בה בעת הזאת, עשויה לרוב לצל. בעליה לא נתכוונו בשעת עשייתה לשם מצות סוכה.[9] יודגש כי הבירור ההלכתי אמור לגבי אלו שבנו סוכת הפרגולה לצל, למעט אלו שבנאוה לצניעות וכדו' – נידון זה אינו נדון במסגרת זו. מובן שנידוננו עוסק בסוכת פרגולה העשויה מעץ ולא ממתכת. אי לכך, באנו למחלוקת רבת-אנפין לגבי כשרותה לקיום מצות הסוכה:
- לשיטת תוספות, רא"ש, עיטור, מרדכי, אור-זרוע, אגודה, הגהות מיימוניות וטור, היא פסולה לסוכה לגמרי עד שלא יחדשו בה דבר.
- לשיטת הר"ן, הריטב"א, המאירי ומגן-אברהם כשרה סוכה זו בדיעבד, אך למצוה מן המובחר יש צורך לחדש בה דבר.
- הרמב"ם והרי"ף יחידים הם הסוברים שהסוכה כשרה לכתחילה.
בשאלה כה גורלית, כאשר הרבה פוסקים נוטים לחייב לחדש דבר בסוכה, ולשיטתם הסוכה פסולה בלא החידוש הנזכר, מן המותר להדגיש כי כאשר חפץ בר ישראל לזכות לישב בסוכת עורו של לויתן, הרי שמחובתו לדאוג לכך שהסוכה תהיה כשרה למהדרין. וסוכת פרגולה למהדרין היא אכן רק במידה שהוסיפו בה את החידוש שהיא זקוקה לו.
חידוש הדבר שאנו עסוקים בו, הינו הוספת סכך בגודל טפח על טפח, כנפסק בשו"ע (תרלו,א, וראה מג"א ס"ק ב). המוסיף ענף מעץ הלולב ומניחו על קרשי הפרגולה קיים בכך את מצות חידוש הדבר למהדרין.
בשולי הדברים: אנו משתדלים ליפות את הסוכה ולנאותה בקישוטים רבים. מן הראוי ליפותה גם מבחינה הלכתית, שתהא כשרה לכל הדעות. יפים הדברים שבעתיים במצוה גדולה זו (כמובא בשאילתות קסט), עד שאפי' אנשים חשובים ונכבדים, שאסור להם לעשות מלאכה בפני שלשה אנשים משום כבודם, טורחים הם בעשיית הסוכה ומותר להם הדבר, כמובא בשערי-תשובה (תרכה,א), וכבר הפליג במעלתם בחוות-יאיר (סי' צה): "וכל הנוהג קלות בעצמו לצורך גבוה ומצות ה', ה"ז משובח ותבוא עליו ברכה." ראויה היא מצות סוכה, השקולה ככל מצוות התורה (כמופיע בפיוט ליום שני דסוכות), שנטריח עצמנו למענה, ונזכה להגשמת ייחולם של חז"ל (פסיקתא דרב כהנא סי' ט): "וסוכה תהיה לצל יומם – כל מי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה, הקב"ה מיסך עליו מן המזיקין שלא יזיקו אותו, שכן הוא אומר: 'באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה'." וכן מובא בפיוט לשבת חוה"מ, שיש במעלתה לזכות את מקיימה בש"י עולמות.
[1] . [ראה על כך עוד במאמרו של הרב פרופ' דניאל הרשקוביץ בתחומין יט עמ' 377-373. – הערת מערכת]
[2]. יש לתמוה בסברת האחרונים שבאו להסתפק בשיטתו של התוס' כמאן סבירא ליה, דהנה לשון התוס' הוא: "ואם עשאה לשם חג וכו', אפילו לבית הלל נפקא מינה, שאין צריך לחדש בה דבר. ואפילו לא נפקא מינה אלא לבית שמאי, יש לו לתנא לפרש במה נחלקו. ולא שייך לאקשויי טעמא דבית שמאי איכא לאשמועינן, אלא היכא דפליגי תנאי אליבא דבית שמאי ולא נפקא מינה מידי אליבא דבית הלל."
דברי התוס' יכולים להתבאר בשתי פנים, ויש דורשים דבריו לכאן ולכאן, בבית-יוסף (סי' תרלו ד"ה ומ"ש ובלבד) כתב לאחר שהביא שיטת הרא"ש: "וגם התוספות (שם ד"ה סוכה) הביאו הירושלמי הזה, ואחר כך כתבו אהא דתנן ואם עשאה לשם חג וכו' אפילו לבית הלל נפקא מינה שאין צריך לחדש בה דבר וכו'. ומדברי כולם משמע דהא דמצריך בירושלמי לחדש בה דבר, לעיכובא הוא." ומשום כך פסק הב"י בשו"ע (שם סעיף א): "סוכה ישנה – דהיינו שעשאה קודם שיכנסו ל' יום שלפני החג – כשרה, ובלבד שיחדש בה דבר עתה בגופה לשם החג, ואפילו בטפח על טפח סגי." גם באליהו- רבה (שם ס"ק ב) דייק מדברי התוס' כהב"י, דס"ל שהחידוש דבר לעיכובא הוא.
במגן-אברהם (שם ס"ק א) פליג על הב"י, שעל דברי המחבר "ובלבד שיחדש" כתב: "היינו למצוה מן המובחר. וכן משמע בגמרא דידן, שלא הזכיר חידוש. וכן גבי סוכת גנב"ך ורקב"ש שמאי. ונ"ל שזהו דעת כל הפוסקים, דלא כב"י.
בפרי-מגדים (באשל-אברהם שם) כתב, שמדברי התוס' ניתן להוכיח כמגן-אברהם (שזהו שיטת הר"ן וסיעתו) שכל דין חידוש דבר הוא רק לכתחילה, שכתב: "אלא דתוס' כתבו, היינו דבמשנה כשירה ודאי לבית שמאי צריך כפירש"י ז"ל, אלא דנפקא מינה אגב לבית הלל דאף למצוה אינו צריך לחדש כלל. ואם תמצי לומר דאין נפקא מינה לבית הלל, מ"מ ל"ש להקשות וכו'." על פי דבריו, כוונת דברי התוס' היא, שלבית הלל הסיפא – "אבל אם עשאה לשם חג…" – בא לרבות דכשעשאה לשם חג א"צ חידוש דבר ואפילו למצוה מן המובחר. לשיטתו, החידוש בסיפא הוא גם לבית שמאי, דבאופן זה הסוכה כשרה. ואף שלעיקר החידוש של בית הלל לא היה התנא זקוק להשמיענו חידושו, כי גם בלא זה הוי הדין לחידוש רק למצוה מן המובחר, מ"מ שנאה. עיקר הוכחתו של הפמ"ג מדברי התוס', דס"ל שדין חידוש דבר אינו לעיכובא, היא ממש"כ "ואפילו לא נפק"מ אלא לבית שמאי יש לו לתנא לפרש במה נחלקו וכו' " – דמשמע מכך שאליבא דבית הלל אין כאן נפק"מ כלל, ועל כרחך דלבית הלל אין דין חידוש דבר לעיכובא, כי אם למצוה מן המובחר.
על הוכחתו יש לתמוה, הרי הרא"ש סובר כהראשונים הסוברים שדין חידוש דבר בסוכה ישנה הוי לעיכובא, והוסיף להחמיר כבעל העיטור שהחידוש דבר יהיה בגוף הסוכה, ולא כהבה"ג הסובר דסגי בהוספת כסאות בתוך הסוכה. מ"מ הרא"ש בתוספותיו (תוספות הרא"ש בסוגיין) העתיק דברי התוס' מלה במלה, ואף הוא כתב: "ואפי' לא נפקא מינה אלא לבית שמאי, יש לו לתנא לפרש במה נחלקו, ולא שייך לאקשויי אטו טעמא דבית שמאי אתא לאשמועינן אלא היכא דפליגי תנאי, ולא נפקא מינה בפלוגתייהו אליבא דבית הלל אלא אליבא דבית שמאי." ומוכח שמלשון זה ליכא להוכיח כלל שדין חידוש דבר בסוכה הוי רק למצוה מן המובחר ואינו לעיכובא, וצ"ע על הפרמ"ג.
אמנם צריך ליישב את קושייתו של בעל פרמ"ג על התוס', דאם סבר שדין חידוש דבר לעיכובא הוא, א"כ אמאי כתב "ואפי' לא נפק"מ אלא לבית שמאי", הרי גם לבית הלל יש כאן חידוש עצום. נראה ליישב, שאף אם ס"ל להתוס' שדין חידוש דבר בסוכה לעיכובא הוא, עם כל זאת כתבו כך, משום שכלפי הדינים המובאים במשנה גופא [שבמשנה עצמה לא נזכר דין חידוש דבר] אין בסיפא זה ריבוי לדינא, כי אם בשיטת בית שמאי ולא בשיטת בית הלל. אבל אין הכי נמי שכלפי עיקר דינם של בית הלל, אחר שנתבאר שגם לשיטתם הוי החידוש דבר לעיכובא, הרי שהחידוש שבסיפא שבמשנה נפק"מ הוא גם לשיטת בית הלל.
[3] . יעויין בשפת-אמת (ט,א) שכתב בעיקר פלוגתתם דפליגי אם הכוונה דלשמה צריך שיהיה בדיבור דווקא או מספיקה מחשבה. ע"ע שו"ת חלקת-יואב (או"ח סי' לג). יתכן שעיקר הכרחו לביאור זה בפלוגתתם היא משום קושיא זו. וע"ע בדברי ערוך-לנר בביאור הפלוגתא.
[4] . החיד"א בברכי-יוסף (תרלו,א) ביאר את דברי התוס' שנסתפקו בשיטת בית הלל אם לשיטתם החידוש דבר לעיכובא הוא אם לאו, ולפיכך כתבו התוס' דבריהם בשתי הלשונות, לשני הפנים.
[5]. בשו"ת הרדב"ז (ח"ו תשובה ב' אלפים נז) כתב לדבר פשוט, "דלא עדיפי הנך מתנייתא דגנב"ך ורקב"ש ממתני' דתנן סוכה ישנה, ופירשו בה בירושלמי צריך שיחדש בה דבר." וכן כתב הב"ח (סי' תרלה ד"ה ואיכא למידק): "לפי הירושלמי גבי סוכה ישנה, דצריך לחדש בה דבר עתה בגופה לשם חג, אם כן ודאי כל שכן בסוכת גנב"ך ורקב"ש דצריך לחדש בה דבר בגופה." ועיין פרישה (שם ס"ק א) ובחידושי ריבב"ן (על הבבלי ח,ב) שכתבו לדבר פשוט בשיטת הירושלמי שצריך חידוש דבר בסוכות הגנב"ך ורקב"ש.
[6]. בדקדוקי-סופרים שעל הירושלמי (הוצ' מכון דרכי שמחה) מובא מהריבב"ן שגרס: "וצריך לחדש בה דבר כמה כל שהוא, ויש אומרים טפח", ושמו של ר' יוסה כלל לא הוזכר במימרא זו. בנוסף לכך מובא שם מהעיטור (הל' סוכה ריש שער הראשון) ומהמאירי (ט,א ד"ה המשנה) שגרסו ר' אסי במקום ר' יוסה. אם זו היתה הגירסה שבידי בעל ערוך-לנר, נוכל ליישב דבריו.
[7]. שני פנים לדין עשיית המצה לשם פסח. כפי המשתמע מדברי הירושלמי, סוברים בית שמאי שהמצה צריכה להיעשות לשם פסח, כשם שהסוכה צריכה להיעשות לשם החג. וכבר תמה על כך בהגהות טוב-ירושלים שעל הירושלמי: "דלמא דווקא בסוכה, דכתיב קראי סוכות תעשה לחג, כמו שאמר בבבלי, מהאי טעמא סבירא להו לבית שמאי לפסול סוכה ישנה, אבל במצה מאין לנו דבעינן מצה לשם פסח?" וע"ע בערוך-לנר (סוכה ט,א) ובפני-יהושע (שם) מש"כ בזה. מאידך גיסא מצאנו באחרונים תמיהה הפוכה. הצל"ח (שם) תמה, וכי לשיטת בית הלל א"צ שימור לשם מצה, הרי גמרא מפורשת היא בפסחים (מ,א) הלומדת מהפסוק "ושמרתם את המצות" שצריכין לשימור לשם מצה. בענין זה עי' מנחת-חינוך (מצוה י אות ב), שו"ת שואל-ומשיב (מהדורא שתיתאי סי' יז) ושו"ת אבני-נזר (חו"מ סי' קיג).
[8] . לאופן זה נצטרך לומר, שמה שכתבו בירושלמי "תני וצריך לחדש בה דבר" נבע מכח הדיוק שדייקו מהסיפא שבמשנה, ומשום כך הגיעו למסקנה שלפי התנא דמתניתין בית הלל המכשירין סוכה שנעשתה לצל אינם מכשירין סוכה זו כי אם כשחידשו בה דבר, ובזה נחלקו בית שמאי ובית הלל – לפי בית שמאי לא מהני חידוש הדבר באופן שלא נעשתה הסוכה לשם החג, ולבית הלל אכתי ניתן לתקן המעוות ע"י חידוש דבר, ולפיכך הוסיף בשלהי מתניתין, דוודאי באופן שעשאה לשם החג אפילו מתחילת השנה כשרה.
[9] . אם מראש נבנתה הפרגולה כדי שתשמש לסוכה, והקפידו לבנות את דפנותיה לפני הגג – אזי לפי הנאמר במאמר זה אין צורך לחדש בה מאומה, כדין סוכה ישנה העשויה לצל. אולם כבר הובא לעיל (הע' 5) שלפי הב"ח ודעימיה אף בזו יש לחדש דבר. ועי' עוד שו"ת אורח-משפט לראי"ה קוק סי' קמא. – הערת עורך (א.ד.)]
